L’Asie n’est pas loin de nous. Son impact dans le monde est de plus en plus grand et il le sera davantage dans l’avenir. Au plan sociopolitique, la Chine est en train de devenir la troisième puissance de gravitation mondiale; au plan économique, les produits du Japon envahissent les marchés internationaux; au plan révolutionnaire, les plus grands changements humains et les projets les plus ambitieux se réalisent en Asie; au plan démographique, la majorité des hommes se trouve dans ce continent; au plan religieux, les traditions religieuses non chrétiennes jouissent d’une vitalité et d’un attrait considérable non seulement parmi des peuples d’Asie, mais aussi parmi les gens d’autres continents^[1].

L’Asie interpelle l’Église et donc tous les chrétiens, non seulement pour ses besoins et ses attentes mais aussi par ses valeurs et ses richesses. En Asie se trouve le plus grand nombre de peuples et d’individus qui n’ont pas rencontré le Christ^[2], parmi lesquels l’Église devrait exercer la mission d’une façon prioritaire^[3]. Dans ce continent le problème d’adaptation et de « localisation » est plus aigu, plus urgent et plus difficile, parce que les peuples ont une plus grande autonomie culturelle et religieuse. Là, l’Église est davantage mise en question, quand elle arrive à être perçue. Là, les valeurs religieuses autochtones sont un défi et une chance pour le christianisme.

L’Église ne s’est pas désintéressée de l’Asie. Pendant des siècles, elle a envoyé des missionnaires qui entreprenaient des voyages longs et difficiles pour rejoindre leurs postes. Ces hommes dévoués et détachés amenaient pourtant avec eux tout ce qui était considéré comme chrétien et religieux : l’évangile et les catéchismes, le culte et les objets liturgiques, les sacrements et les sacramentaux (sic), les saints et les noms à imposer aux nouveaux convertis, les fêtes liturgiques et les manifestations externes de leur foi et les manifestations culturelles. Les missionnaires restaient dans le pays d’adoption pour toute leur vie et souvent sans retourner chez eux pour un congé ou une visite; ils vivaient avec et comme les gens du pays, mais ces gens étaient souvent des convertis au christianisme qui conduisaient une existence séparée des autres, en ghetto, avec leurs écoles, leurs réjouissances, leurs traditions, leurs relations et structures sociales. À ce propos, il y a un fait intéressant à souligner; presque partout en Asie, les conversions ont eu lieu au premier contact avec les missionnaires étrangers : à Ceylan comme au Laos, au Vietnam comme au Japon, la majorité des communautés chrétiennes s’est formée à l’arrivée des missionnaires.

Ensuite le mouvement s’est arrêté; plusieurs raisons peuvent expliquer ce fait, qui pourtant reste étonnant. Comment se fait-il que ces communautés n’aient pas été le levain et la lumière pour leurs concitoyens? Et assez souvent au point de vue religieux, ces communautés ne se sentent pas et ne sont pas plus asiatiques après des siècles d’existence qu’au début de leur conversion. À la limite, certains chrétiens se sentent étrangers à leur propre culture, jusqu’à se dissocier psychologiquement des autres.^[4].

Il ne faut pas croire que tout l’effort missionnaire en Asie fut une faillite^[5] : des communautés chrétiennes se sont formées, des croyants se sont épanouis dans la foi et ont rendu témoignage au Christ jusqu’au martyre, des chrétiens rendent des services à leurs frères et remplissent des responsabilités importantes pour leurs pays. Des efforts d’adaptation ont été essayés aussi par les grands pionniers (sic) des missions, tels que Ricci, Nobili, Valignano, Rhodes, etc. mais ces commencements positifs ont été bloqués par le poids général de l’Église, par une théologie encore renfermée, par un manque d’accueil catholique. Même cette expérience avortée indique que toute l’Église est missionnaire, qu’elle a un impact positif ou négatif sur la mission dans ses formes et expressions plus avancés (sic). En tout cas, en Asie l’Église apparaît aux non chrétiens comme une religion et une organisation occidentale (sic) et donc quelque chose qui ne les touchent pas, qui ne les interpellent (sic) pas^[6]. Comment faut-il donc prévoir la nature et les modalités de la présence de l’Église en Asie ? Quel pourra et devra être son rôle dans ce continent, en tenant compte surtout des expériences et traditions religieuses de ces peuples? En effet, malgré les bouleversements profonds qui se produisent soit dans leurs formes organisées traditionnelles, soit comme inspiratrices des valeurs profondes dans les différentes cultures ou des attitudes de vie personnelle^[7].

Le dialogue, condition de la présence chrétienne en Asie

Pour que la présence de l’Église puisse continuer et devenir vraiment effective, il faut un changement radical de vision, de comportement et d’action, qui pourrait être globalement désigné par le mot « dialogue ». Le dialogue est la condition de la présence chrétienne en Asie, et il en indique les modalités de réalisation.

La diaspora chrétienne en Asie a peu de chances de survie, sans un approfondissement de sa foi en tenant compte du milieu religieux environnant, sans une lecture chrétienne des cultures et des religions parmi lesquelles elle vit, sans un dialogue accueillant avec les personnes porteuses des valeurs soit traditionnelles soit nouvelles. Vivre en ghetto pour les communautés chrétiennes d’Asie n’est plus possible. Dans un passé caractérisé par une société stable, une économie de subsistance et la juxtaposition des races, un tel genre de vie était possible : on gardait la foi en se défendant et en s’écartant des autres. Dans des sociétés dynamiques, unifiées ou en voie d’unification administrative, économique et culturelle, le cloisonnement des groupes est impossible. Il faut donc apprendre à vivre au milieu des autres et cela dans un dialogue profond et disposé à recevoir et à donner; on indique ainsi la tâche urgente et primordiale de la pastorale dans les communautés chrétiennes d’Asie.

Mais l’Église doit être missionnaire, doit exercer sa mission surtout envers ceux du dehors. Elle est envoyée à annoncer le Christ à ceux qui ne Le connaissent pas; or l’évangélisation, c’est-à-dire la présentation personnelle du Christ, doit passer par le dialogue, pour que la conversion soit une libération et un choix personnel^[8].

Le dialogue s’impose aussi par rapport à l’activité salvifique de l’Église, qui ne peut pas se contenter d’évangéliser ceux qui sont prêts. L’Église doit être signe pour ceux du dehors, elle doit être levain dans la pâte culturelle où elle se trouve, elle doit être guide pour les individus auxquels elle est envoyée, pour les groupes humains et donc aussi pour les religions. L’aspect social du monde auquel l’Église est envoyée est extrêmement important pour la planification pastorale. Chaque peuple a son cheminement de grâce, son progrès à la rencontre du Seigneur, qui cependant s’en occupe toujours et sauve à travers le Christ. L’Église, présente même à ses débuts, reste signe et sacrement à l’intérieur d’un groupe ou d’une culture donnés. Sa tâche prophétique, sacerdotale et royale doit se réaliser toujours même si c’est de façon et à de degré divers, selon la marche vers le Christ et en Lui. Et le dialogue est une forme et l’animation pastorale dans ce milieu, privilégiée pour remplir cette tâche au milieu des cultures d’Asie. Il y a certainement d’autres formes de présence, de service, de collaboration avec les individus et les groupes, comme la conscientisation à une société plus juste, la collaboration au développement, la promotion de la femme, l’enseignement, etc. Mais toutes ces formes pour être humaines, adaptées, effectives, libératrices exigent le dialogue.

Pour que le message chrétien puisse se dire et se comprendre, pour que le Christ soit découvert comme l’accomplissement d’une histoire du salut réalisée pour les peuples d’Asie, pour que l’Église ait un visage asiatique et donc soit un signe reconnaissable, pour que l’Église soit présente comme un sacrement de salut au milieu des individus et des groupes, le dialogue est une exigence urgente pour les missionnaires et les chrétiens, autochtones ou étrangers. C’est un tournant que les Églises d’Asie doivent prendre dans le proche avenir, non seulement par le truchement ou la représentativité de quelques-uns des leurs, mais par tout l’ensemble de leurs membres.

Il faut rappeler que le mouvement a été déjà commencé par des pionniers et c’est grâce à eux que des nouvelles voies sont indiquées, plutôt que tout à fait tracées. Rappelons pour l’Inde les noms de Monchanin, le Saux, Griffiths, Panikaar^[9], pour le Japon, Lasalle^[10], pour l’Afghanistan, De Beaurecueil^[11], et bien d’autres moins connus.

L’auteur de ces lignes est engagé dans cette voie dans le milieu bouddhiste du sud-est asiatique et, par conséquent, ce qui suit est le fruit non seulement de réflexions mais aussi d’une expérience directe, personnelle, comme il apparaîtra dans les allusions qui seront faites. Le centre dont il est responsable a été voulu par les évêques du Laos et du Cambodge, et a comme but le dialogue avec les bouddhistes, la recherche sur le bouddhisme vécu, la réflexion et l’animation pastorale dans ce milieu. La priorité, pour l’instant, est donnée à l’animation générale, qui se fait par des rencontres et des sessions pour missionnaires et chrétiens; en deux ans, on note non seulement un changement de mentalité du côté chrétien, mais aussi des initiatives locales intéressantes; à Luang Prabang, par exemple, des missionnaires participent activement à des retraites mensuelles avec les bonzes; à Vietane, il y a des rencontres régulières entre chrétiens et bouddhistes; dans tous les vicariats, on a détaché au moins un missionnaire pour ce genre d’apostolat et pour l’animation locale…

Nature du dialogue

Le mot dialogue pour beaucoup de missionnaires reste enveloppé d’ambiguïtés et d’imprécisions, malgré le succès que ce terme a obtenu dans la littérature missionnaire et malgré la pratique et la [décantation] qu’on en fait dans tous les domaines de la société moderne. Dans la politique internationale ou interne, dans les revendications de classe, dans les relations sociales surtout entre jeunes, dans la recherche scientifique, dans les méthodes éducatives, le dialogue est employé comme méthode préférée ou idéale. Dans le domaine des religions, soit dans les rapports internes, soit dans les relations interconfessionnelles, le dialogue a acquis un droit de cité qu’il n’avait pas [il y a] une dizaine d’années. Tous se rendent compte que le manque de dialogue est anachronique et détestable, dans les rapports entre responsables et fidèles et avec ceux du dehors. Il faut reconnaître que le dialogue comme idéal et comme méthode est une valeur du monde moderne.

Au niveau de l’activité missionnaire, pour certains le dialogue doit remplacer la méthode traditionnelle qualifiée comme prosélytisme pour eux, il devient même la seule activité acceptable aujourd’hui. À l’opposé, pour d’autres, le dialogue est seulement une méthode plus ou moins nouvelle pour réaliser plus efficacement le but unique et toujours identique de la mission, c’est-à-dire l’évangélisation qui interpelle à la conversion. Dans la situation actuelle, il est extrêmement important de préciser le sens, la nature et les finalités du dialogue, soit pour la planification missionnaire, soit pour l’épanouissement des missionnaires, soit pour des relations honnêtes et authentiques avec les autres. L’Église locale qui vit dans un milieu non chrétien dit savoir quelles sont les tâches de son activité apostolique, pour pouvoir planifier, préparer et réaliser sa présence et son action dans le monde. Le missionnaire envoyé aux non-chrétiens doit connaître le but de son action parmi eux, afin de viser juste et de ne pas se décourager par le manque de conversions. La pratique du dialogue exige aussi une clarification pour rendre les contacts non seulement profitables mais aussi authentiques et honnêtes avec les non chrétiens qui soupçonnent déjà la nouvelle attitude de l’Église.

Cette clarification de la notion et du rôle du dialogue a des répercussions dans la planification pastorale locale, dans les formes possibles d’engagement des missionnaires jusqu’à la structuration des dicastères romains. Si l’Église ne doit qu’annoncer l’évangile et si le dialogue n’est qu’une méthode pour une évangélisation plus efficace, le Secrétariat pour les non-chrétiens ne devrait être qu’une simple section de la Congrégation pour l’évangélisation. Si le but unique de la mission est de convertir alors on ne doit pas mettre des missionnaires là où il n’y a pas de conversions. Si au contraire, le dialogue est une forme spécifique et propre de l’activité missionnaire, alors il faudra engager et préparer des hommes pour cela.

Sens et nature du dialogue

Les textes du Concile et la théologie qui se fonde sur sa pensée nous amènent à affirmer que le dialogue n’est pas seulement une méthode souhaitable de l’activité missionnaire, mais il est aussi une forme spécifique et propre de l’activité missionnaire surtout dans le présent et l’avenir.

Le dialogue doit être certainement une méthode pour réaliser la mission; même quand le mot n’était pas employé, les meilleurs missionnaires agissaient d’une façon dialogale pour comprendre les autres et leur communiquer le message chrétien. Les conversions étaient souvent l’aboutissement non seulement de la grâce de Dieu et de la réponse de la personne en question, mais elles étaient aussi l’aboutissement d’un long dialogue entre le missionnaire et le non-chrétien qui s’est senti peu à peu interpellé. Les exemples ne manquent pas dans l’histoire de la mission. Mais aujourd’hui cette méthode s’impose plus que jamais. Paul VI dès les débuts de son Pontificat a voulu indiquer quelle doit être la voie apostolique de l’Église aujourd’hui et il l’a « indiquée avec le terme actuellement à la mode, le dialogue; cela indique la manière, l’art, le style, que l’Église doit infuser à son activité ministérielle dans la réalité discordante, volubile, complexe du monde contemporain ».^[12]

Cette forme de rapport indique une volonté de courtoisie, d’estime, de sympathie, de bonté de la part de celui qui l’entreprend; elle exclue la condamnation a priori, la polémique offensante et tournée en habitude, l’inutilité des vaines conversations. Si elle ne vise certainement pas à obtenir immédiatement la conversion de l’interlocuteur, parce qu’elle respecte sa dignité et sa liberté, elle vise cependant à procurer son avantage et voudrait le disposer à une communion plus complète de sentiments et de convictions. »^[13]

Pour que la présence et l’activité de l’Église soient croyables et acceptées dans le monde d’aujourd’hui, il faut que le dialogue soit vécu à tous les échelons. Si l’Église est avant tout communion de charité dans le Christ et signe de cette communion au monde, il faut que tous les rapports entre les membres de l’Église se réalisent dans le respect mutuel, l’écoute réciproque, la Charité, le dialogue. Si l’Église n’est pas seulement celle qui transmet la Parole, mais aussi celle qui écoute la Parole adressée par. Dieu aux hommes, elle doit non seulement annoncer mais aussi dialoguer avec les croyants et avec les non-chrétiens. Dans le monde moderne et parmi les non-chrétiens elle doit apparaître « comme le signe de cette fraternité qui rend possible un dialogue loyal et le renforce »^[14].

Mais il y a aussi un dialogue qui veut être distinct de la mission évangélisatrice traditionnellement comprise, un dialogue qui est une forme spécifique de l’activité missionnaire. « Outre cet aspect du dialogue, en tant que style et attitude d’esprit qui doivent pénétrer et renouveler la mission, l’Église a jugé opportun et urgent d’entreprendre une activité propre et spécifique de dialogue avec les non-chrétiens. »^[15].

Ce dialogue comme forme spécifique de la pastorale missionnaire, ne doit pas être considéré exclusivement comme une forme de pré-évangélisation, directement subordonnée à l’évangélisation et la préparant; ce dialogue a un rôle propre avant, pendant et après l’évangélisation, comme aussi indépendamment d’elle. Il est une modalité de présence et d’activité de l’Église face aux non-chrétiens et surtout au milieu des religions et des groupes humains et il n’est pas en dehors du rôle salvifique de l’Église dans le plan de Dieu.

Les deux formes de dialogue, tout en étant distinctes ne sont pas autonomes; le dialogue, dimension générale de l’apostolat, aide le dialogue spécifique, il en est la condition, parce qu’ainsi seulement l’Église devient signe de communion. D’autre part, le dialogue spécifique peut aussi préparer une évangélisation adaptée et compréhensible, indiquer les chemins d’une véritable adaptation et façonner une attitude évangélique chez les missionnaires et une ouverture dans la recherche de la vérité chez les non-chrétiens.

On peut indiquer ce que le dialogue ne doit pas être et ce qu’il doit être. Le dialogue ne doit pas être un genre d’espionnage pour découvrir les points faibles des bouddhistes et du bouddhisme et ensuite les attaquer et démanteler leur assurance. Il ne doit pas être une forme d’apologie pour démontrer à l’interlocuteur qu’il a tort « cette contamination de l’art de persuader par l’art de dominer est la maladie spécifique du langage humain »^[16]. Il ne doit être une recherche de certitude personnelle de la part de celui qui a perdu la foi ou la confiance dans sa propre religion: le dialogue interreligieux suppose un attachement et un approfondissement à sa propre foi et un respect sincère pour la foi de l’autre. Il n’est pas non plus un genre de diplomatie pour garder et faire valoir ses propres positions. Il n’est pas une recherche de prestige, surtout quand les religions perdent leur influence dans la société. Le vrai dialogue ne cherche pas une commune entente pour former un front commun pour obtenir quelque chose, pour se défendre de quelqu’un ou combattre d’autres.

Le dialogue est un échange réciproque, pour se connaître mutuellement, pour vivre en harmonie, pour collaborer dans les domaines communs, pour progresser ensemble. Cet échange réciproque peut se réaliser par des contacts, par des conversations, par des formes verbales; mais elle se réalise aussi par des attitudes internes et manifestes, comme la bienveillance pour l’autre, la miséricorde pour ce qu’on découvre de négatif chez lui, la joie par ce qu’on découvre de positif. En langage bouddhique on peut dire que le dialogue se réalise dans des attitudes de mettâkarunâ-muditâ c’est-à-dire dans la bienveillance, la miséricorde et la joie altruiste. Le dialogue peut se réaliser par des actes, il les exige même, comme des formes de collaboration et de services mutuels. Peu à peu, en s’approfondissant, il devient un partage d’expérience humaine et religieuse, un cheminement commun vers le But suprême dans son expression immanente et transcendantale.

Motivations et finalités du dialogue

Le dialogue ne se fonde pas sur des raisons opportunistes du moment, pour faire plaisir aux autorités politiques et vivre sans avoir trop de difficultés. Il ne se fonde pas non plus sur l’affaiblissement de la conscience missionnaire et sur le désir de donner un autre visage à l’Église, suspectée ou considérée comme absolutiste. Le dialogue se fonde sur des raisons anthropologiques et théologiques.

Le dialogue reconnait l’autre comme adulte, valable, digne d’écoute et de respect, porteur de valeurs. En effet chaque personne humaine est ce qu’il y a de plus grand dans l’univers, digne d’écoute et de respect; elle est un mystère qui se dévoile seulement par le dialogue; elle se réalise aussi et se perfectionne dans le dialogue et la communion interpersonnelle, preuve de cela est le procès de croissance de l’individu de son enfance à sa maturité. Si nous avons un vrai amour pour l’autre, si nous voulons connaître notre frère bouddhiste ou hindou, non par les systèmes philosophiques ou les étiquettes aprioristiques, si nous cherchons à croître et faire croître, nous devons accepter et cultiver le dialogue dans le milieu où nous nous trouvons.

Dans ce sens, le missionnaire peut être un spécialiste ou mieux un artisan d’échanges interculturels.

Le dialogue se base aussi sur des raisons théologiques et avant tout sur le fait que Dieu est présent et agissant dans l’individu, dans l’histoire, dans les religions^[17]. Le dialogue chrétien doit donc reconnaître non seulement l’autre, mais aussi Dieu présent et agissant dans l’autre; par le dialogue, le chrétien doit chercher aussi Dieu et se laisser évangéliser par Dieu et le païen dans lequel Dieu travaille. Tout missionnaire doit apprendre et non seulement enseigner. Dieu est au-delà et au-devant du missionnaire et de celui à qui il s’adresse: pour cela il y a moyen de chercher ensemble la Vérité et de cheminer vers le Bien.

Le dialogue chrétien veut suivre aussi la méthode de Dieu, qui entre en dialogue avec chaque homme et veut collaborer avec Dieu pour s’insérer là où le cheminement de Dieu avec l’homme est rendu. Cette collaboration patiente à l’œuvre de Dieu ne s’applique pas seulement aux individus, mais aussi aux groupes humains qui ont leur histoire progressive du salut. Les missionnaires

doivent être familiers avec leurs traditions nationales et religieuses… Le Christ lui-même a scruté les cœurs des hommes, et les a amenés par un dialogue vraiment humain à la lumière divine; de même ses disciples, profondément pénétrés de l’esprit du Christ, doivent connaître les hommes au milieu desquels ils vivent, engager conversation avec eux, afin qu’eux aussi apprennent dans un dialogue sincère et patient quelles richesses Dieu dans sa munificence a dispensé aux nations; ils doivent en même temps s’efforcer d’éclairer ces richesses de la lumière évangélique, de les libérer, de les ramener sous l’autorité de Dieu Sauveur ».^[18]

Les raisons qui fondent le dialogue nous introduisent aux finalités de cette activité. Ces finalités peuvent être considérées soit par rapport à l’Église et aux chrétiens comme aussi par rapport aux non-chrétiens, à leurs cultures et leurs religions.

Par rapport à l’Église, le dialogue permet une présence progressive dans la culture par exemple, bouddhiste et au milieu des bouddhistes, qui peu à peu peuvent s’apercevoir de ce que sont les chrétiens et l’Église. C’est à travers le dialogue que l’Église comprend non seulement les bouddhistes et leur message, mais elle pourra peu à peu approfondir et exprimer son propre message d’une façon adaptée et compréhensible.

« L’Église, qui a connu au cours des temps des conditions d’existence variées, a utilisé les ressources des diverses cultures pour répandre et exposer par sa prédication le message du Christ à toutes les nations, pour mieux le découvrir et mieux l’approfondir, pour l’exprimer plus parfaitement dans la célébration liturgique comme dans la vie multiforme de la communauté des fidèles. »^[19]

Dans le paragraphe suivant le document sur l’Église et le Monde parle d’enrichissement résultant de cette communion avec les diverses civilisations. Et il ne faut pas avoir peur d’appliquer ceci à l’aspect religieux d’une culture, parce que c’est toujours dans et par les religions que les problèmes fondamentaux des hommes s’expriment et en partie se réalisent. Le dialogue avec les bouddhistes par exemple me pousse à purifier ma vision de Dieu et du salut, grâce à la notion qu’ils ont du transcendant (lokuttara) et à l’expression négative des réalités ultimes comme le Nirvâna. L’adoption de certaines catégories et méthodes bouddhiques dans le domaine de la morale nous aide à donner plus d’importance à l’intériorisation et à la maîtrise de soi, par la méditation. La place centrale donnée à l’homme, le concept de responsabilité et des conséquences immanentes de l’agir humain peuvent nous faire approfondir le mystère non seulement de l’agir humain mais aussi du mérite, et de l’intervention de Dieu dans la grâce et le jugement. En tout cas, bien de nos formulations catéchétiques apparaissent aux bouddhistes instruits comme des expressions d’une religiosité infantile et matérialiste; et ceci constitue un défi qui doit nous pousser non à la polémique mais à l’approfondissement théorique et existentiel de notre foi.

« La rencontre et le dialogue sont en effet, des lois vitales de la Mission. Nous avons conscience d’avoir reçu, avec la foi au Christ, un trésor inestimable, ‘la perle précieuse’ dont parle l’Évangile. Comment pourrions-nous la garder pour nous et ne pas continuer à l’offrir, respectueusement mais avec conviction, pour la partager avec tous les hommes et à tous les peuples qui l’ignorent? Mais, en même temps, nous avons besoin des autres, pour croître dans l’intelligence du Christ et du projet de Dieu sur le monde. Nous avons besoin d’eux, pour faire éclater les conceptions trop particularistes dans lesquelles nous enfermons le Christ; nous avons besoin d’eux, pour qu’apparaissent de nouveaux traits de son visage. »^[20]

Le dialogue a des finalités aussi par rapport aux non-chrétiens. Il amène à voir ce qu’il y a de commun entre les différentes religions, mais aussi ce qu’il y a de différent et de spécifique. Les bouddhistes par exemple s’apercevront que toutes les religions ne sont pas la même chose; et c’est à ce moment-là qu’une crise peut avoir lieu et qu’un choix sera possible dans un sens positif ou négatif.

Le dialogue peut aider aussi le partenaire à découvrir les valeurs de sa propre religion, à vouloir les garder et les épanouir. Plusieurs bouddhistes m’ont affirmé d’avoir découvert leur religion au contact des chrétiens et d’avoir en conséquence cherché de la vivre plus personnellement et plus profondément. Des institutrices bouddhistes d’une école de la Mission Catholique au Laos me disaient que leur « conversion » à l’intérieur du bouddhisme s’était faite au contact et à l’exemple des prêtres et religieuses chrétiens. Ce phénomène de conversion à sa propre tradition religieuse peut être le résultat d’une réaction d’auto-défense, mais peut être aussi le signe que le christianisme est un levain de progrès. Si on étudie l’histoire du renouveau des religions en Asie, on s’aperçoit que ce processus est plus marqué dans les pays et les régions où la présence chrétienne est plus considérable, comme à Ceylan ou au Vietnam; le christianisme a joué un rôle « provocateur » dans une pratique religieuse plus assidue, dans la recherche et dans l’enseignement, dans l’organisation et surtout dans le souci des autres. Les valeurs découvertes et recherchées peuvent être ambigües, mais elles sont en général susceptibles de progrès et de purification, surtout au contact d’autres valeurs.

Le dialogue et la présence chrétienne devraient aider cette découverte et surtout cette ouverture des valeurs et des hommes qui les vivent. En langage théologique, la légitimité des religions se comprend par leur ouverture au Christ, par leur état de préparation évangélique, ce qui équivaut à la recherche du progrès, à la disponibilité au Vrai et au Bien découvert progressivement.

Un dialogue sincère, animé par des chrétiens authentiques, devrait favoriser le bien de l’individu et de la religion, devrait rendre le partenaire plus susceptible au bien et les structures religieuses plus ouvertes et porteuses de dynamisme et de moyens pour le progrès; dans une parole le dialogue doit favoriser le salut des individus, en les aidant à répondre affirmativement aux instances de leur conscience et donc de Dieu; il doit chercher à favoriser la purification et le progrès du bien qui se trouve dans la religion et la culture non-chrétiennes.

Le décret missionnaire est très éclairant à ce sujet, même s’il parle plus directement du témoignage et de la présence, catégories plus englobantes que le seul dialogue. Le document conciliaire^[21] indique ainsi le but à rechercher :

• découvrir avec joie et respect les semences du Verbe qui s’y trouvent cachées
• éveiller à un désir plus ardent de la vérité et de la charité révélées par Dieu
• leur apprendre dans un dialogue sincère et patient quelles richesses Dieu dans sa munificence, a dispensées aux nations
• s’efforcer d’éclairer ces richesses à la lumière évangélique, de les libérer, de les ramener sous l’autorité du Dieu Sauveur (Ad gentes 11)
• présenter le vrai témoignage du Christ et travailler en vue de leur salut, même là où ils ne peuvent pas annoncer pleinement le Christ
• ouvrir pas à pas un chemin plus parfait vers Dieu. C’est ainsi que les hommes sont aidés dans l’obtention de leur salut au moyen de la charité envers Dieu et le prochain; c’est ainsi que commence à luire le mystère du Christ, en qui est apparu le nouvel homme, créé selon Dieu, en qui la charité de Dieu se révèle.

Le Concile donc, même si dans une perspective plus ample qui englobe la présence, le témoignage, la collaboration et le dialogue, indique les finalités de cette activité missionnaire, qui n’a pas seulement une valeur propédeutique en tant que forme de pré-évangélisation, mais qui a une valeur missionnaire fondamentale pour le progrès des individus comme pour le dévoilement de l’histoire salvifique de chaque groupe humain.

Difficultés et possibilités du dialogue

On peut être convaincu de la nécessité du dialogue, et être paralysé par les difficultés qu’on y rencontre. Il y a avant tout des difficultés qui découlent de la situation sociale des groupes religieux. Par exemple dans les pays où le bouddhisme est religion d’état, les bouddhistes ne semblent ni intéressés ni désireux d’ouvrir le dialogue, satisfaits de ceux qu’ils ont et de ce qu’ils sont; dans les mêmes situations les chrétiens minoritaires n’aiment pas s’exposer aux difficultés du dialogue et du contact proprement religieux. D’autres difficultés sont plutôt culturelles; le missionnaire occidental a en général un comportement trop affairé, qui ne permet pas d’entrer dans le rythme qui conditionne la rencontre et le dialogue avec un oriental, celui-ci doit se sentir accepté avant de poser une question et c’est pour cette raison, qu’il n’aborde jamais directement un problème sans avoir auparavant parlé de bien d’autres choses.

Il y a ensuite des jugements de valeur ou des attitudes profondes qui conditionnent les rapports et la compréhension réciproque : par exemple, vouloir dominer l’autre ou avoir un complexe de supériorité. Dans ce sens les bouddhistes ont la conviction que l’enseignement du Bouddha est la dernière vérité salvifique compréhensible seulement à ceux qui sont vraiment intelligents et avancés dans le chemin progressif de la libération; les chrétiens pensent que la révélation définitive a été donnée par le Christ et que seulement ceux qui l’acceptent sont dans la vérité; les bonzes pensent d’avoir une vie religieuse plus sévère et donc d’être meilleurs, les prêtres pensent d’avoir une formation intellectuelle supérieure à cause des études faites et donc de comprendre mieux les problèmes. Ces attitudes, d’habitude ne sont ni conscientes ni recherchées, mais pourtant elles affectent les rapports mutuels.

Il y a ensuite les difficultés qui sont causés non seulement par la diversité du langage, mais aussi par la vision générale et l’expérience religieuse. On emploie les mêmes mots avec un sens différent, comme deva pour ange, pâpa pour péché, puἢἢa pour mérite, savaraka pour paradis, naraka pour enfer, puggala pour personne… dans les deux traditions religieuses ces mots évoquent des conceptions différentes. Les chrétiens, autochtones ou étrangers, sont découragés par certaines questions qui apparaissent puériles et qui sont toujours posées par les bouddhistes : « les prêtres sont-ils mariés? Peuvent-ils toucher des femmes ou manger le soir? Reçoivent-ils un salaire? » Pour le chrétien ces questions semblent secondaires, mais pour le bouddhiste les réponses à ces questions sont révélatrices non seulement de la supériorité du bouddhisme, mais aussi de l’authenticité de la vie religieuse et du message qui est présenté par ces ministres.

Les difficultés deviennent beaucoup plus sérieuses quand on considère les conceptions et les visions  générales, qui sont vraiment différentes et dans lesquelles s’insèrent et doivent se comprendre les points particuliers comme la conception du « Transcendant », la conception de la réalité, de l’être, et de la personne, de la souffrance, du salut… Souvent, on ne se rend pas compte de ce contexte, de cette lumière englobante, de cette vision d’ensemble, mais la sélection se fait toujours à l’intérieur du tout dans lequel on se trouve et d’après quoi on juge. Or ceci est plus compliqué encore parce que la vision des interlocuteurs en question n’est pas exactement celle qui est donnée par les catéchismes respectifs, mais celle qu’on a personnellement assimilée et pour laquelle on a existentiellement opté. Par exemple, la notion de mérite pour un chrétien s’insère dans la vision d’un Dieu personnel qui appelle et qui aide et d’un homme responsable, elle est liée à celle de grâce, de vie éternelle; la notion du mérite pour un bouddhiste s’insère dans celle de la rétribution automatique de l’acte, dans celle du samsâra (avec l’acception savante et celle populaire des renaissances), dans celle de l’autonomie de la personne (chacun est maître de son salut et refuge pour soi-même, avec l’adoucissement de la transmission des mérites aux autres êtres qui s’opère par la volonté de méritant et non par une communion des saints ou un partage cosmique). Même des enseignements qui semblent très semblables dans les deux religions, doivent s’interpréter dans l’ensemble et pour cela ils sont différents dans les motivations, l’interprétation et l’exécution, par exemple: premier précepte : ne pas tuer les êtres vivants et le cinquième commandement biblique n’ont pas seulement des manifestations différentes, mais surtout des motivations et des finalités diverses.

Pour terminer ces indications, il est bon de rappeler que les difficultés et même l’affrontement et la résistance des religions non-chrétiennes ont un rôle positif et bénéfique pour l’Église qui est ainsi forcée à approfondir son message et sa vie et à pénétrer dans la catholicité. On peut considérer la résistance des religions asiatiques, comme providentielle; elle pousse l’Église à s’interroger sur le sens et le mode non seulement d’évangéliser mais aussi d’intégrer et vivre la vie chrétienne par rapport aux différentes cultures : « Sans elle, on irait à une uniformité imposée à tous les peuples : c’est-à-dire que la forme extérieure momentanée du christianisme absorberait les religions non-chrétiennes. Mais on rendrait par-là, un mauvais service à la réalisation du Royaume de Dieu; on réaliserait alors l’ancienne conception juive du Royaume messianique qui détruit tous les autres Royaumes. En ce sens donc, la résistance des religions non-chrétiennes à la religion chrétienne est entièrement légitime et sert à l’achèvement du Royaume de Dieu »^[22].

Malgré la réalité des difficultés pour une réalisation d’un dialogue utile, qui appellent à une connaissance et un approfondissement de ce qu’on est et de ce que les autres sont, il ne faut pas oublier les multiples possibilités pour un dialogue profitable entre chrétiens et hommes croyants d’autres religions.

On est en effet tous des hommes avec des problèmes semblables, sinon avec des solutions identiques. Cette problématique commune s’étend de nos jours par une unification du monde, surtout parmi les jeunes et ceux qui étudient eu voyagent. Il y a un désir de connaître les autres dans leurs coutumes et leurs croyances, celui-ci est un mouvement mondial facilité par les moyens de communication modernes. Dans les écoles supérieures pour bonzes, on s’efforce d’enseigner les autres religions mondiales, malheureusement avec des méthodes apologétiques et quelques fois démolisseuses. Si cette tendance présente aussi chez les chrétiens du passé et du présent, était dépassée et si on pouvait écouter l’autre pour savoir qui vraiment il est et qu’est-ce qu’il croit, cela constituerait un pas non seulement vers la connaissance réciproque mais aussi vers le dialogue et vers la vérité. En tout cas, cette initiation plus ou moins déformée et cette curiosité plus ou moins développée peuvent ouvrir des portes au dialogue.

Ces possibilités deviennent effectives, quand un des partenaires prend l’initiative. On pourrait dire aussi à ce propos que ceux qui cherchent trouvent. Dans mon expérience, qui peut être complétée par celle de beaucoup d’autres, le dialogue est possible avec tout genre de personnes (jeunes surtout, étudiants, adultes, bonzes ou laies) et un peu partout (dans les pagodes où on trouve toujours quelqu’un pour parler et non seulement des bonzes, dans les maisons, dans les cars ou les avions, dans les rues ou les parcs), dans les occasions les plus différentes (visite de politesse, fête, promenade, rencontre préparée, accueil d’un visiteur curieux). La description de quelques exemples pourrait être intéressante mais elle allongerait indûment l’exposé. Le dialogue ne réussit pas toujours, ou parce qu’on n’arrive pas à l’amorcer soit parce qu’on n’arrive pas à l’approfondir mais on reste dans les généralités et les banalités. Mais il faut reconnaître que si on a assez de courage et si on procède de la bonne façon dans le milieu bouddhiste on arrive assez vite à une profondeur considérable.

Conditions et méthodes pour le dialogue

Il ne s’agit pas ici d’indiquer toutes les conditions, les vertus et les méthodes nécessaires pour le dialogue en milieu bouddhiste; il suffit d’en rappeler certaines que l’expérience récente a montrées comme importantes.

Il faut avant tout sortir de soi-même, aller chez l’autre matériellement et spirituellement, ouvrir les yeux, l’intelligence et le cœur pour connaître et comprendre l’autre, prendre l’initiative de la rencontre et de la parole. Si on attend que le bouddhiste fasse le premier pas, peut-être que rien ne bougera. Ici on voit le rôle du chrétien et du missionnaire, qui doivent commencer, parce que envoyés aux autres, qui doivent prendre l’initiative parce que continuateurs de l’amour divin qui précède et crée. Il faut rencontrer l’autre là où il est selon son style de spontanéité; ce qui est programmé exactement d’avance ne plaît pas, ni ce qui est trop régulier.

Des maisons faites pour se rencontrer ne sont peut-être pas nécessaires ni très utiles au départ surtout; ce qui est stable apparaît comme un service, un lieu de travail ou de récréation, mais moins souvent une occasion de rencontrer personnelle. C’est la personne qui est le centre du dialogue et non l’institution ni le lieu, ni le système.

Pour sortir de soi-même il faut se décentrer, ne pas être préoccupé de soi, de son message, de ce qu’on va dire à l’autre, de ce qu’on veut obtenir de la rencontre; il faut au contraire, s’intéresser à l’autre, vouloir l’écouter et le connaître, chercher ce qu’il peut nous dire plutôt que ce que nous pouvons lui dire.

Cette sortie de soi exige aussi l’apprentissage du langage : chrétiens et missionnaires parlent la langue du pays, mais au niveau religieux surtout notre langue est spéciale, a des sens que les autres ne comprennent pas. Les mêmes mots ont des sens différents, même quand il s’agit de mots exprimant des choses et non seulement des catégories religieuses. Par exemple, le mot Thai-Los pour les bouddhistes indique monastère, pour les chrétiens indique église. Si quelquefois ils ne répondent pas à nos questions, c’est parce qu’ils ont l’impression que nous ne comprenons pas, par le fait que nous ne percevons pas le sens des mots religieux.

La rencontre de l’autre exige qu’on puisse entrer dans la longueur d’onde de l’autre, dans le centre d’intérêt dans l’expérience, dans l’ordre de valeurs de l’autre.

Dans le dialogue, il faut prendre l’autre au sérieux et en tant qu’autre, riche de son histoire, et de sa culture et en même temps conditionné par elles, mais gardant toujours une originalité personnelle.

On ne dialogue pas avec des systèmes philosophiques ou religieux, mais avec des personnes, qui ne manquent pas d’idéaux. Il faut prendre l’autre en tant qu’il est, en tant qu’il pense d’être, en tant qu’il peut être et en tant qu’il veut et espère d’être; il ne faut pas le rencontrer avec nos jugements faits sur son compte, sur ses connaissances, ses expériences. Si dans une attitude d’ouverture nous cherchons quel est le message que notre frère bouddhiste a à nous transmettre, plutôt et avant que de se préoccuper de quel message nous pouvons lui transmettre, alors notre rencontre a des chances d’aboutir. Évidemment, la connaissance de l’histoire, de la culture, de la religion est utile et nécessaire, mais je dirais qu’elle est prérequise, comme la connaissance des méthodes pour bien méditer. Cette connaissance doit nous ouvrir, nous rendre plus attentifs à l’autre, à son originalité et à sa profondeur, plus disponibles à le découvrir, plutôt que plus prêts à le classer et à le juger. À cette condition le dialogue peut se réaliser et la connaissance de l’autre devient plus profonde et plus authentique.

La sortie de soi et le respect pour l’autre exigent qu’on n’ait pas le désir de dominer l’autre, de vouloir le convaincre à notre idée. Il faut que les deux interlocuteurs recherchent la Vérité sans restriction mentale et lui soient ouverts. En effet, la Vérité nous dépasse toujours et personne ne possède la Vérité, mais on est possédé par la Vérité et on peut l’être toujours davantage.

Tout cela ne signifie pas infidélité à ce qu’on est et à ce qu’on croit, mais tout au contraire. Pour découvrir et assimiler d’autres valeurs, il faut comprendre mieux les siennes, en être conscients, les approfondir. Il ne s’agit pas de renier sa foi ou de la mettre en sourdine, mais de la comprendre progressivement mieux, d’en voir l’essentiel, de l’approfondir dans une expérience plus personnelle. À cette condition, il y a un enrichissement réciproque, et le danger du relativisme est évité, comme aussi celui d’une séduction à sens unique. « La rencontre vraie d’un vrai croyant avec un vrai croyant d’une autre religion requiert toujours un renouvellement de l’acte de foi, qui aboutit normalement à une foi davantage en acte… Nul ne peut véritablement exercer une séduction sans être à son tour sujet au pouvoir séducteur de l’autre. »^[23]

L’authenticité de ce qu’on est, exige qu’on ne joue pas au dialogue. Il faut qu’on ait des attitudes de sympathie, de respect, de charité pour le frère bouddhiste non seulement quand on est avec lui, quand on le rencontre, mais toujours même quand on parle de lui avec d’autres. On ne peut pas dialoguer et après critiquer ou pis encore savourer les défauts rencontrés et les manifester aux autres avec plaisir.

Le dialogue doit nous ouvrir à l’autre, nous rendre transparents, nous rendre questionnables. Personnellement, je ne cherche jamais à parler de moi-même, de ma religion ou à faire des comparaisons avec notre foi et notre pratique: je ne prends pas l’initiative à ce propos, mais je reste ouvert. Souvent après un dialogue assez long et surtout assez profond, c’est l’interlocuteur bouddhiste qui me pose des questions sur ma foi, ma vie, mes motivations. En ceci je réponds simplement, en essayant d’adapter la formulation; pas d’argumentation mais plutôt témoignage de ce qui est le Christ pour moi, quel est le sens de ma vie, ce qu’est la religion pour moi et ce qu’elle devrait être pour tous. Je n’ai jamais autant parlé du Christ que depuis que je me suis donné au dialogue.

Évidemment tout cela exige l’amour pour les autres, pour les gens auxquels nous sommes envoyés, un amour humain qui sait apprécier les valeurs, qui sait sympathiser avec leurs situations; un amour chrétien qui cherche vraiment le bien de l’autre et qui cherche à découvrir et aimer la Christ dans l’autre et y collaborer avec son action. Il faut aussi une humilité humaine et chrétienne; humilité humaine pour ne pas se croire supérieur, pour accepter de se mettre au même niveau, pour se laisser questionner; pour permettre aux autres de nous blesser en manifestant ce qu’ils pensent de nous et du christianisme; humilité chrétienne envers l’autre et envers Dieu qui est présent et agissant dans l’autre, pour nous laisser instruire et interpeller par Dieu, qui se manifeste et me parle aussi à travers l’autre.

Enfin, le dialogue doit être progressif. Il faut commencer par des éléments généraux et extérieurs : avec des bonzes, on commence par questionner sur un rite, sur un objet de la pagode ou sur leur âge de vie religieuse; avec des jeunes, on s’informe de leurs études, leur travail, leur pratique religieuse. Delà le dialogue peut s’approfondir sur des thèmes plus importants, plus délicats, au niveau de la foi, de la motivation religieuse, du comportement profond.

L’initiative vous revient en général, en partant d’une allusion de l’interlocuteur même. Par exemple, en parlant du rite pour obtenir la pluie, le bonze fait allusion à Paya Then (le SEIGNEUR du Ciel), alors je lui demande qui est-ce, s’il y a quelqu’un de Supérieur, quel est son rapport à Bouddha et tout cela nous amène à parler de l’Absolu comme il est perçu aux différents niveaux du bouddhisme et comme il est accepté par les chrétiens. Avec un jeune, en parlant de l’avenir et de ses préoccupations, on aborde sa vision de la vie, ensuite le rôle de la religion, l’impuissance personnelle et le besoin d’un Autre, le problème de la conscience et le rapport avec l’Absolu. Cette progression peut se réaliser assez vite, d’autre fois elle ne s’amorce pas. Il faut en tout cas du temps, de la disponibilité psychologique, de l’amour qui crée des liens et qui met en syntonie (sic). Alors on voit l’autre s’ouvrir, être touché par le problème, être mis en mouvement, et poser des questions sur sa vie et sa religion, poser les mêmes questions à d’autres. Non seulement le dialogue doit être progressif, mais il cause une progression, un dynamisme chez l’autre et chez nous. Ma foi se purifie et s’approfondit. Le dialogue me pousse à réfléchir d’une autre manière, de faire une expérience religieuse plus poussée, à approfondir la conception de Dieu comme transcendant et immanent, à épanouir ma charité chrétienne en tenant compte des états sublimes (brahmavihâra) et des exercices intérieurs, me rende compte de l’impermanence de la réalité et non seulement de sa beauté, à cultiver le calme et la bienveillance, à contrôler l’esprit en tenant compte du corps même pour la méditation.

Je termine ces indications par une citation :

Le missionnaire ne va pas vers les autres simplement donner sans rien avoir à recevoir. Sans doute va-t-il donner ce qu’il a de plus cher et le défendre de tout son cœur, à la vie à la mort. Mais en même temps, il va vers un frère ou des frères dont il a besoin pour cela même qu’il veut donner. Sa rencontre des autres inaugure un dialogue où nul ne sait, ni lui ni les autres, celui qui en tirera le meilleur fruit : lui ou les autres?

De toute façon, le dialogue, qui est par nature et intention, amical, gratuit, sans arrière-pensée, doit servir à la croissance conjointe de lui et des autres, même si ce n’est pas du même niveau que part la croissance, et même si elle est plus vigoureuse soit d’un côté, soit de l’autre. Le dialogue est le lieu de la croissance commune des chrétiens et des autres, c’est-à-dire de tout le monde… La mission n’est pas une communication en surplomb du monde. Elle est de plus en plus dialogue, et, dans cet, échange, l’Esprit de Dieu fait croître intérieurement l’un et l’autre interlocuteur quelle que soit la « mesure » particulière de chaque croissance.^[24]

Niveaux et secteurs de dialogue

Le dialogue doit rejoindre l’homme réel dans ce qu’il a de plus profond, dans son expérience vivante et dynamique. Pour cette rencontre réciproque on peut commencer et continuer de différents points de vue, de divers secteurs. Les niveaux de profondeur atteints peuvent être différents aussi.^[25]

Le dialogue est possible sur le plan religieux, soit par le fait que les cultures d’Asie ont un fond sacral soit à cause de notre spécificité missionnaire. Selon les traditions religieuses différents points peuvent attirer l’attention. Ce dialogue doit atteindre non seulement le plan théorique mais aussi l’expérience; dans ce cas, il devient plus profond, plus profitable et aussi plus engageant. Dans sa pratique découle un enrichissement réciproque.

Sur le plan moral, le dialogue est plus facile avec les croyants d’Asie.

La morale en effet est considérée comme la base des religions, presqu’un dénominateur commun et une condition. Agir de façon droite est le préliminaire de l’expérience religieuse profonde. L’homme dans la perspective asiatique se distingue par sa dimension éthique plutôt que par sa dimension rationnelle.

Au plan philosophique et dogmatique, le dialogue reste beaucoup plus difficile. Les interlocuteurs sont difficiles à trouver, et il est facile de se perdre dans la pure discussion et dans l’opposition. Les controverses sur le sujet des premiers missionnaires en Asie sont une des causes qui a arrêté la rencontre entre le christianisme et les religions orientales. Les principes philosophiques sont pourtant à la base de la culture; un effort devrait être fait pour savoir quels principes sont acceptables et influent sur la vision de la vie et l’attitude religieuse. Il faut se rappeler aussi que la Philosophie en Orient comporte une double dimension, une [cognitive] et l’autre opérative, elle est une vision et une conduite, la première étant en fonction de la deuxième. Dans le bouddhisme par exemple, la vision qu’on a sur l’existant (deux premières vérités sur la misère et sa cause) est en fonction de l’agir à transformer (quatrième vérité sur la voie à suivre) pour se mettre en mouvement vers la libération et le salut définitifs (troisième vérité sur le nirvâna). Du reste la distinction entre religieux, éthique et philosophique est une opération occidentale.

Il ne faut pas les aborder avec nos propres problèmes spéculatifs et les heurter à leurs problèmes existentiels. Alors je pense que pour le dialogue, il n’y a qu’une chose à faire, c’est d’entrer dans leur filière. Si nous tenons trop à nos principes spéculatifs à nous, si nous ne pouvons pas les laisser, s’ils sont liés à notre foi chrétienne, cela c’est un gros problème. Alors le dialogue n’ira pas bien loin. Pour nous, user du procédé qui est traditionnel recommandé, reconnu valable en œcuménisme, ce qu’on appelle Epoke, c’est-à-dire la « mise entre parenthèse », pour le liment, c’est-à-dire que pour le moment, j’accepte de suivre mon interlocuteur dans son cheminement, dans sa démarche et j’essaie de voir l’homme et les réalités comme lui voit et je découvre avec lui tous ses aspects liés, inséparables, mais gradués, hiérarchisés, avec tout un éventail de caractéristiques et de significations.

Le secteur anthropologique prend une grande importance dans le processus de changements et de sécularisation en cours. De nouvelles valeurs s’introduisent dans les cultures et les religions d’Asie, capables d’influencer et modifier les anciennes. Il faut donc découvrir et dialoguer avec l’homme nouveau, tout en tenant compte de ses racines antérieures et surtout de son orientation vers l’avenir. C’est peut-être à ce niveau qu’il y aura plus de nouveautés et plus d’ouverture pour un dialogue enrichissant. Du reste il ne faut jamais oublier que le centre et le but du dialogue est toujours l’homme existentiel. C’est avec lui et pour lui que le dialogue devient partage, échange, collaboration, montée commune à tous les niveaux, afin que tout soit à l’homme, l’homme au Christ et le Christ à Dieu Seigneur de tous. Ces aspects ne peuvent pas assez ressortir d’un discours sur le dialogue, mais peuvent se vivre dans des expériences authentiques.

Les agents du dialogue

L’Église est à un tournant pour vivre sa présence et son action missionnaire en Asie. Le dialogue semble être la condition essentielle pour remplir sa tâche missionnaire, surtout par rapport aux traditions vivantes religieuses. Chaque croyant donc devrait être un agent de dialogue et cela en force de son devoir de charité envers ses frères humains. Le chrétien en plus est une minorité; il est en état de diaspora pour sortir de son isolement culturel et religieux, pour conserver une foi vive, ouverte et adaptée, il a besoin de dialoguer avec les bouddhistes ses compatriotes: le dialogue est pour lui une question de survivance, d’insertion humaine et religieuse; il peut devenir aussi un témoignage et une annonce kérygmatique. Par le dialogue le chrétien d’Asie pourra redevenir un levain dans la pâte, une lumière dans le dynamisme en recherche des voies nouvelles. Pour le missionnaire étranger il est une condition de présence, d’insertion et d’adaptation, il est signe de charité. Pour le prêtre ou la religieuse autochtones, il est nécessaire aussi: ce sont eux qui doivent être les animateurs principaux. Jusqu’à quand les missionnaires étrangers remplissent cette tâche, seuls ou presque, le dialogue restera quelque chose de beau mais d’étrange et peu profitable. Il y a un effort à faire à ce niveau, conscients que l’Asie ait des Asiatiques même au niveau religieux; les missionnaires étrangers ne peuvent pas les remplacer mais seulement les aider. Il faut tenir compte de ceci dès les débuts de ce tournant de l’action missionnaire.

Mais le dialogue reste difficile et exige donc une opération. C’est pourquoi, certains animateurs spécialisés sont nécessaires, qui puissent assurer cette activité spécifique. Ils pourraient être animateurs et coordonnateurs du dialogue sur une plus ample échelle et fournir un apport considérable à l’adaptation.

Ces spécialistes du dialogue qui devraient acquérir une connaissance du bouddhisme toujours plus profonde devraient faire partie des différentes commissions qui travaillent pour l’adaptation du langage, des formulations du message chrétien ou encore les rites liturgiques… Leur choix devrait tenir compte des dispositions naturelles, de la facilité au dialogue, d’un amour pour l’étude soit par les livres soit par l’observation, soit par la réflexion, d’une bonne initiation théologique et d’une disponibilité pour ce genre de travail.

Une mention spéciale mérite la vie religieuse adaptée aux traditions religieuses d’Asie. Ces communautés monastiques peuvent devenir des centres de rencontre, de dialogue et d’expérimentation. Une grande souplesse et un esprit d’inventivité considérable sont requis pour ces initiatives, dont on trouve des exemples en Inde^[26].

En parlant des agents du dialogue, on peut dire quelques mots sur les interlocuteurs bouddhistes. On dirait que certains identifient bouddhistes et bonzes et que à cause de cela, ils pensent qu’un dialogue soit au dehors de la vie et de l’évolution historique, Dans le bouddhisme il y a les bonzes, il y a les laïcs, il y a des autorités et des gens ordinaires. L’idéal serait de pouvoir contacter tous, ou au moins des représentants de tous les groupes. Si on veut connaître et influencer l’ensemble il faut dialoguer avec des individus représentatifs. Mais ce critère sociologique est ambigu, surtout par rapport à la connaissance de la religion: la moyenne ne donne pas la profondeur ni ce qui est vraiment authentique. Qu’est-ce qu’on connaîtrait du christianisme en faisant l’évaluation des médiocres? Qu’est-ce qu’on connaîtrait de la littérature française en tenant compte des écrivains moyens d’un journal local? Le génie ou le saint révèle davantage et plus authentiquement que ce que peuvent faire des milliers de gens ordinaires.

Les responsables du dialogue, et surtout ceux qui sont appelés à l’exercer d’une façon ou d’une autre, doivent s’y préparer. Et il n’y a pas de préparation sans effort. Il faut étudier le bouddhisme dans sa forme canonique et dans ses modalités vécues. Le travail personnel d’étude est irremplaçable surtout pour les responsables et les missionnaires. Les sessions pourront être certainement utiles, mais elles peuvent donner plutôt le goût et ouvrir des pistes de recherche et de réflexion, qui doivent être parcourues par les intéressés. L’exercice du dialogue doit être aussi accompagné d’une révision honnête et constante des méthodes et des contenus, comme aussi il doit être accompagné d’un approfondissement progressif de ce qui est commun et de ce qui nous distingue.

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Marcel ZAGO, Oblat de Marie-Immaculée – Auteur de Rites et cérémonies en milieu bouddhiste lao (1972).

Source : ZAGO, Marcel, « Présence du christianisme en Orient et dialogue », Bulletin de l’Entraide Missionnaire, vol. XII, no 5, novembre 1972, p. 171-189.