En éste capítulo se presenta un panorama general del pensamiento político, histórico y conceptual de la filósofa alemana Hannah Arendt. Para ello, en la primera parte denominada “El enfoque del pensamiento arendtiano”, se procura discernir en qué posición se ubica cuando se acerca al estudio del fenómeno político. Analizaremos dos conceptos que ella maneja y que proveen elementos para entender su postura y con tal fin, será necesario en primera instancia, hacer alusión al sensus communis y la brecha kafkiana.

Así entenderemos la postura de la alemana como un punto de equilibrio entre pasado y futuro, que encuentra su esencia fundamental en el sensus communis, pero también es un puente entre vita activa y vita contemplativa, lo que explica que su obra sea consultada tanto por estudiosos de la Filosofía Política, como por teóricos políticos y letrados de la Ciencia Política.

Una vez explicados ambos conceptos y para establecer una visión general de los principales elementos de su obra, se ha decidido clasificar los mismos sobre dos bases: una temporal y otra conceptual, así, en la segunda parte del capítulo, se presentan los elementos temporales y en la tercera los conceptuales.

Por tanto, en la segunda parte denominada “Arendt frente al fenómeno histórico-político”, hemos de resumir muy brevemente algunos de sus argumentos respecto a la polis griega, la res publica romana y las revoluciones norteamericana, francesa y soviética, que nos pueden dar idea de cómo se posiciona Arendt frente a la herencia del pasado, y qué elementos extrae de él para el análisis.

Luego, en la tercera y última parte del capítulo denominada “Categorías que conforman la visión arendtiana del espacio público”, hemos de presentar su visión de “poder horizontal”, la cual ha de ser contrastada con elementos de lo que ella misma define como una visión de “poder vertical”, ello bajo la tesis de que la concepción de Hannah Arendt, con base en el sensus communis, le lleva a inclinarse por la visión horizontal del poder.

Una vez definida su concepción del poder, se hará una breve descripción de otras de las principales categorías arendtianas que resaltan en su visión del espacio público (específicamente: la labor, la distinción entre homo-faber y animal-laborans, acción y discurso, la libertad y la philia).

Así habremos cumplido el objetivo del capítulo, que consiste en dejar plasmados de la forma más ordenada posible, los elementos de la filosofía de Arendt con los cuales hemos de analizar en el tercer capítulo la vigencia y utilidad que podría tener su concepción del espacio público, para dar respuesta a los retos que plantean los fenómenos de la realidad internacional.

II.1 El enfoque del pensamiento arendtiano

a). Sensus communis

Comenzaremos por develar algunos de los elementos principales a tomar en cuenta, cuando se trata de entender desde donde pensaba Arendt el fenómeno político en particular y cómo estructura luego el entramado de conceptos y categorías que conforman su filosofía política. En su obra: “De la historia a la acción”, provee elementos muy ilustrativos respecto al posicionamiento de Arendt frente al fenómeno no sólo histórico, sino también político.

En ella hace un breve análisis muy interesante sobre la comprensión y la ciencia, de modo tal que nos hace reflexionar respecto a un proceso mental complicado, sin el cual la ciencia no sería posible.

La comprensión en tanto que distinta de la correcta información y del conocimiento científico, es un complicado proceso que nunca produce resultados inequívocos. Es una actitud sin fin, siempre diversa y mutable, por la que aceptamos la realidad, nos reconciliamos con ella, es decir, tratamos de sentirnos en armonía con el mundo. ¹

Por medio de la comprensión entonces, según Arendt, buscamos reconciliarnos con la realidad, lo cual implica que tratamos de comprender aquello que nos genera una especie de conflicto con ella, porque si bien puede haber muchas cosas que no entendemos, llama nuestra atención sobre todo aquello que nos hace no estar de acuerdo con ciertas circunstancias o aspectos de la realidad en que vivimos y con los cuales buscamos reconciliarnos para sentirnos en armonía.

Pero a veces no hallamos una respuesta o salida satisfactoria a los problemas que enfrentamos y justo cuando creímos comprendido un cierto tema, nuestras conclusiones pueden mostrarse equivocadas. Es por eso que buscamos la forma de alcanzar conclusiones certeras e inequívocas en la esperanza quizás, de que ese sentimiento de armonía que pretendemos lograr respecto al aspecto de la realidad con el que nos hemos propuesto reconciliarnos, sea perpetuo. Tal búsqueda, sin embargo, en todo caso nace de una comprensión preliminar.

La comprensión precede y prolonga el conocimiento. La comprensión preliminar, base de todo conocimiento, y la verdadera comprensión que lo trasciende, tienen en común el hecho de dar sentido al conocimiento.²

Acorde a la cita anterior, antes de llegar al conocimiento de una cosa, hemos de tener una comprensión previa, aunque seguramente limitada de ella. Pero, sin esa comprensión previa es imposible llegar al conocimiento de la cosa, dado que la misma es una especie de materia prima del proceso por medio del cual llegamos a conocer.

Al menos eso se puede presumir que ocurre en el método científico, a través del cual se alcanzan resultados al parecer inequívocos o si no al menos demasiado precisos, en comparación con lo que logra la sola comprensión previa, que no sujeta las conclusiones a un riguroso análisis, experimentación o método alguno de comprobación.

La comprensión de los asuntos políticos e históricos, en tanto que son tan profunda y fundamentalmente humanos, tienen algo en común con la comprensión de los individuos; sólo conoceremos quién es esencialmente alguien después de su muerte (tal es la verdad enunciada en la antigua sentencia nemo ante mortem essi dici potest). Para los mortales lo eterno y lo definitivo comienza sólo después de la muerte.³

Respecto a los asuntos humanos, entre ellos los políticos, la sentencia arendtiana parece más que clara: no podemos conocer algo, sino hasta que es un hecho consumado. Por lo tanto, debiésemos quizás, si no resignarnos a tal premisa, sí aprender a convivir con ello del modo más digno posible.

Es decir, no recurrir a cualquier medio para pretender que conocemos inequívocamente lo relativo a determinado fenómeno político no concluido, lo cual no implica renunciar a la búsqueda de una comprensión más amplia, y ni siquiera abandonar por completo la esperanza de alcanzar certezas en la materia. Simplemente ubicarse frente a la incertidumbre que generan tales asuntos, con las herramientas justas para alcanzar una comprensión más amplia, a sabiendas de que no son métodos que llevarán a conclusiones inequívocas.

Previo a la revolución científica, el hombre daba por hechas muchas teorías a las que había llegado a través de la sola comprensión y reflexión, mismas que se vieron derrumbadas ante evidencias proporcionadas por las ciencias exactas, es así que el positivismo, al aplicar la lógica a los asuntos humanos, pretendía a toda costa alcanzar certezas científicas sobre cuestiones sociales o políticas que aún hoy en día escapan a todo método de comprobación empírico. Al ser testigos de que en determinados aspectos de la realidad era posible alcanzar una gran precisión, no parecía quizás tan imposible lograr lo mismo en los asuntos humanos y para alcanzar tal cometido, la lógica parecía ser la herramienta idónea.

La principal distinción política entre sentido común y lógica, radica en que el primero presupone un mundo común en que todos tenemos nuestro lugar y en el que podemos vivir juntos porque poseemos un sentido capaz de controlar y ajustar nuestros propios datos sensibles a los de los otros, mientras que la lógica y toda la autoevidencia de la que el razonamiento lógico procede, puede pretender una seguridad independiente del mundo y de la existencia de los demás.⁴

Habría que ubicarse en el contexto en el que se sitúa Hannah Arendt al escribir la cita anterior para comprenderla más ampliamente. El horror del totalitarismo tuvo efectos muy fuertes en su forma de ver el mundo. En palabras de Fina Birulés, “los viejos criterios morales y de justicia se muestran impotentes para juzgar, por ejemplo, actos como los cometidos por Eichmann”⁵,militar nazi en cuyo juicio Arendt estuvo presente como corresponsal del diario “The New Yorker”, derivado de lo cual escribió su obra “Eichmann en Jerusalén”.

Tales hechos la inducen también a ella para ir más allá en la búsqueda de elementos que permitan comprender lo que sucede. Y quien mejor que Kant en filosofía para profundizar en las distintas facultades de la mente del ser humano y, en específico, su idea del sensus communis, ya que, acorde al alemán, es éste precisamente el que nos hace en primer lugar pensar por nosotros mismos, cosa que Eichmann parecía no poder hacer pues en sus declaraciones afirmó que él “sólo cumplía órdenes”.

De tal manera descubre que el sentido común debiera ocupar un lugar fundamental en los procesos por medio de los que se aborda el análisis del fenómeno político, no obstante no se le diera nunca la importancia que tuvo la lógica con el positivismo, por ejemplo. Quizás porque no parece posible usarlo para alcanzar certezas inefables, antes bien se antoja un concepto sumamente abstracto y difícil de definir. Una herramienta presumiblemente humana, una facultad, una sensación tal vez, y dado que, a partir de que las ciencias exactas brindaron a la humanidad certezas y todo aquello que se las negara resulta no útil y, por lo tanto, se desestima su valor.

Lo que la alemana hace es rescatar el valor de algo que no obstante no brinde certezas, ni sea útil, ni productivo, resulta fundamental herramienta para alcanzar una armonía en cuestiones políticas, sociales, etc. Así que el sentido común puede no proporcionar certezas, pero es aquello que nos hace conectarnos con el otro, sentir lo mismo respecto a una cosa, llegar a un acuerdo y así fomentar armonía entre los seres humanos. Sin sentido común estamos divididos, somos individuos aislados y eso, la falta de sentido común, es precisamente lo que fomenta la modernidad y, acorde a la alemana, se acentúan los totalitarismos.

b). Metáfora de la brecha de Kafka

Ahora rescatemos otro punto fundamental que nos lleva a comprender desde donde se sitúa Hannah Arendt para dilucidar con gran claridad las características del fenómeno político. Para ello resulta muy enriquecedor el análisis que hace de un pasaje de Kafka, al que toma como una especie de imagen filosófica, como lo hiciera frecuentemente Walter Benjamin, incluso también con el mismo Kafka.

La escena es un campo de batalla donde las fuerzas del pasado y del futuro chocan entre sí. Entre ambas encontramos a un hombre a quien Kafka denomina “él” que, si no quiere perder el terreno, debe librar la batalla a las dos. De ahí que tengan lugar simultáneamente dos o incluso tres luchas: la lucha entre sus antagonistas y la lucha del hombre que está en medio, con cada una de ellas. Sin embargo, el hecho de que realmente haya una batalla se debe exclusivamente a la presencia del hombre; sin él, podríamos sospechar que haría ya tiempo que las fuerzas del pasado y del futuro se habrían neutralizado o destruido mutuamente.⁶

Resulta sumamente interesante la lectura que hace Arendt posteriormente de tal pasaje, al señalar como el hombre de la imagen se encuentra en una especie de brecha entre el pasado y el futuro, la cual no se corresponde totalmente con la idea del presente y además, en su lucha contra las fuerzas del pasado y del futuro, lleva a cabo un rompimiento del tiempo que deja de transcurrir linealmente para generar un desplazamiento gracias al cual aparece una tercera fuerza que identifica con el pensamiento.

Esto sucede, acorde a Arendt, porque la hendidura en el tiempo donde “él” se encuentra no es un intervalo, sino un paralelogramo de fuerzas, que debería tener como resultado una tercera fuerza, una diagonal cuyo origen proviene del punto en el que las fuerzas chocan y sobre “él” actúan. Tal diagonal, nos dice, constituye la metáfora perfecta del pensamiento y nada más, es decir, no se puede aplicar tal metáfora a fenómenos históricos o biográficos, sino que simplemente es válida en alusión a fenómenos mentales.

Ahora bien, la experiencia por la que “él” gana la batalla en la metáfora de Kafka, acorde a Arendt, como toda experiencia, se gana en la práctica, por medio de ejercicios, y en eso consiste el pensamiento político, es decir, en moverse en esa brecha, en practicar tales movimientos hasta ganar la batalla.

Sostenemos que es así también como Arendt presenta su obra, esto es, como ejercicios de pensamiento político ubicados en tal brecha, los cuales nacen de los acontecimientos que ella está viviendo, porque dice, es su suposición “que el pensamiento mismo nace de los acontecimientos de experiencia vivida y debe mantenerse vinculado a ellos como a los únicos indicadores para poder orientarse”.⁷

Esos son por tanto los elementos que nos ayudan a comprender desde dónde se sitúa Arendt para abordar el estudio del fenómeno político, cuál es su enfoque y como ejercita su mente desde esa brecha, lo cual ha de quedar más claro al repasar en la siguiente parte, algunas de sus principales reflexiones respecto al pasado que la llevan a rescatar elementos que le permiten comprender su presente y estructurar sus categorías conceptuales con las que es posible enfrentar el futuro.

II.2 Arendt frente al fenómeno histórico-político

a). La polis griega

Grecia es el locus historico-social donde se creó la democracia y la filosofía y donde, por consiguiente, están nuestros propios orígenes. En la medida en que el sentido y el vigor de esta creación no están agotados -y yo estoy profundamente convencido de que no lo están-, Grecia es para nosotros un germen, no un «modelo» ni un ejemplo entre otros, sino un germen.⁸

Si para Cornelius Castoriadis, la democracia griega, más que un “modelo” o un “antimodelo”, es el germen de un proceso histórico instituyente de una nueva forma de organización de las relaciones de poder en la sociedad; tal proceso configura un tipo de comunidad donde el demos (pueblo) ateniense se diferencia de los demás, porque no cesa de cuestionar su propia institución: el demos modifica continuamente las nomoi (normas) dentro del marco en que vive. Este proceso de creación continua no es independiente de las otras formas de la cultura.

Según Castoriadis, la significación imaginaria central que surge como germen entre los griegos es la autonomía: el reconocimiento de la capacidad de establecer y seguir las propias leyes. Ante la pregunta: ¿quién es el sujeto de esta autonomía? La respuesta es “la comunidad de ciudadanos” o polis, que para los griegos no es un espacio geográfico sino una comunidad de iguales.

El acercamiento de Arendt a la polis griega, es en el sentido señalado por Castoriadis al contemplar el concepto de autonomía, es decir, ver los fenómenos y conceptos que nacen en la polis como el germen que contiene los orígenes de los conceptos medulares en la política.

La alemana lleva a cabo una investigación muy meticulosa, que le permitirá desentrañar el significado más amplio de los conceptos que le han de permitir formarse una idea lo más prístina posible de la política. En “¿Qué es la política?” describe su objetivo de “descubrir de dónde proceden dichos conceptos antes de que se convirtieran en algo así como monedas fuera de curso y generalizaciones abstractas. […] En cuanto a las experiencias que se ocultan tras la mayoría de estos conceptos obsoletos, siguen siendo válidas, y deben ser recuperadas y reactualizadas si se desea escapar a ciertas generalizaciones que se han revelado perniciosas”.⁹

Arendt cumple en gran medida ese objetivo, al recuperar y actualizar varias de las nociones medulares del pensamiento griego, principalmente de Aristóteles, aunque también recoge elementos centrales de la polis, formados en la experiencia cívico-política, de la cual se torna apasionada contempladora, a veces crítica y otras profunda admiradora de la organización política ateniense.

Una concepción clásica fundamental de la polis que retoma Arendt, es la separación entre el espacio público y el privado, para la cual, la polis griega, representa la realización del ideal de libertad en un contexto público, donde ésta se manifiesta si otros la perciben y donde el individuo aparece en tanto ciudadano y no como persona privada.

La vida privada tiene su centro en la casa y la familia y, en esa dimensión, el ser humano está naturalmente sujeto a la necesidad de la vida productiva y reproductiva, que incluye procurarse el alimento, atender el cuerpo y, en resumen, actos de conservación, también a través de la generación de nuevos individuos. Se trata de vínculos de necesidades que dominan la esfera de asociación natural del oikos (hogar), mismos que se disuelven a través de la fuerza y la subordinación de los esclavos y las mujeres para que lleven a cabo tales labores concernientes a la preservación de los integrantes del hogar.

La vida pública, por su parte, es el dominio de la existencia separada de la esfera doméstica, es la polis misma, donde los hombres son libres de las prácticas constrictivas o impositivas de la necesidad natural y pueden dedicarse a relacionarse con otros hombres iguales en libertad.

Aun si en ciertos momentos de su obra “La condición humana”, Arendt pareciera tener una mirada nostálgica, romántica o muy idealista respecto a lo que fue la polis griega, también es cierto que no deja de acusar severamente las inconsistencias de dicho contexto.

En la experiencia de la polis, que no sin justificación se ha llamado el más charlatán de todos los cuerpos políticos, e incluso más en la experiencia política que se derivó, la acción y el discurso se separaron y cada vez se hicieron actividades más independientes.¹⁰

Dicha afirmación resulta contundente, no solamente por el calificativo como “el más charlatán de todos los cuerpos políticos”, sino quizás más, porque acción y discurso son dos elementos sobre los que ha de descansar gran parte de sus definiciones y la estructura conceptual con la que abordará el estudio del espacio público, siendo su teoría una propuesta que hace énfasis primordial en la importancia del discurso y de la praxis política.

La propuesta arendtiana muchas veces calificada como un “republicanismo cívico”, retoma diversos elementos centrales tanto de la polis como del ideario aristotélico (no obstante la idea de república sea posterior a la polis griega). para conformar las categorías ético-políticas de su marco conceptual. Es decir, se trata de herramientas con las que va a nutrir su ideal de republicanismo.

De Aristóteles va a recuperar en gran medida el virtuosismo: la philia (amor fraterno), la prhónesis (prudencia), la eudaimonia (felicidad, plenitud), el zoon politikon (el hombre como animal político), etcétera, actualizando tales categorías para conformar una especie de cuerpo ético, que sólo ha de cobrar vida en el espacio público, que será el espacio de aparición en el cual ha lugar una actividad política donde, al más puro estilo ideal de la polis; acción y discurso no deben separarse y. por lo tanto, retoma de la polis el ideal político, al que de alguna forma, acorde a la cita previa, el pueblo griego traicionó en la práctica.

Pero Arendt va más allá del ideal o la estructura de la polis y de las virtudes aristotélicas. Analiza además, el contexto histórico, para sacar a la luz elementos tales como la separación entre filósofos y políticos, muy común en la época, misma que se podría explicar mediante las distinciones que los primeros hacían respecto a la vita activa y la vita contemplativa, a partir de las cuales deduce también características que serán elementales para su teoría política.

In this sphere of active life she further distinguishes three stages of activity and corresponding levels of humanity: labor, work, action, and respectively: animal laborans, homo faber, zoon politikon. In her analysis labor seems to be almost pre-human activity and humanity in this mode of existence is called animal laborans, it consists of perpetual practices which are never-ending and fruitless but necessary for the maintenance of biological survival. It is a sphere of necessity and a state of slavery. The higher mode of vita active is work, which exceeds nature, necessity, biology and results in relatively stable and independent human realm of common things, institutions, laws, structures , etc.¹¹

Es así que para Arendt, la verdadera política es siempre acción libre en tanto que la ejercen individuos que no están atados por las necesidades biológicas, en comunidades donde se trata de que todos y cada uno de los individuos que participan, realicen las actividades que juzgan necesarias y que todos tengan iguales derechos al reconocimiento y a la solidaridad respecto de sus motivaciones e intereses particulares. Una labor manual o un trabajo creativo pudieran ser realizados por individuos solitarios, pero la acción y el discurso precisan del testimonio y la participación de otros.

Mientras que todo los aspectos de la condición humana están de algún modo relacionados con la política, esta pluralidad es específicamente la condición – no sólo la conditio sine qua non, sino la conditio per quam– de toda vida política. Así, el idioma de los romanos, quizás el pueblo más político que hemos conocido, empleaba las expresiones «vivir» y «estar entre hombres» (ínter nomines esse) o «morir» y «cesar de estar entre hombres (ínter nomines esse desinere) como sinónimos.¹²

Es la actividad que requiere de la existencia de aquel espacio público o res publica, donde los hombres se reúnen y participan los unos con los otros. Pero si, justamente, se trata de promover intereses personales o grupales y reclamar derechos, no basta con el mero acto de hacerse presente, los ciudadanos también deben participar activamente en la deliberación política y en la gestión de los asuntos comunes. Es sobre dicho concepto de res publica inspirado en el pueblo romano, que versará el siguiente apartado.

b). La res publica

Antes de entrar directamente al tema de la república romana, conviene retomar la observación que de los romanos hace Hannah Arendt, en tanto que en ella se presenta a los romanos como producto de una alianza surgida luego del conflicto en Troya y ello va a ser una característica que ha de estar presente en el tratamiento que harán los romanos respecto a la guerra y el conflicto; que le precede una alianza.

Los romanos eran el pueblo gemelo de los griegos porque atribuyeron su origen al mismo acontecimiento, la guerra de Troya; porque no se tenían «por hijos de Rómulo sino de Eneas», por descendientes de los troyanos (como los griegos sostenían serlo de los aqueos). Por lo tanto derivaban su existencia política conscientemente de una derrota a la que siguió una refundación sobre tierra extranjera, pero no la refundación de algo insólitamente nuevo, sino la renovada fundación de algo antiguo, la fundación de una nueva patria y una nueva casa para los penates, los dioses del hogar regio en Troya, que Eneas había salvado al huir con su padre y su hijo cruzando el mar hacia el Lacio.¹³

La res publica es una frase en latín que significa “asuntos públicos” y de dicha locución deriva la palabra república. Autores romanos como Cicerón, Plinio, Tácito y Agustín de Hipona -por citar algunos- usaron la frase para hablar de una época en la que Roma era gobernada como una República, que es la época entre el Reino de Roma y el Imperio romano. Por lo tanto, en dicho caso, res publica es lo que generalmente se describe como la República romana.

El séptimo rey de Roma, Tarquinio el sabio, fue un gobernante al parecer extremadamente violento, siendo tal su instauración del terror y el crimen, que encendió la ira del pueblo romano hasta ser expulsado del trono. Fue entonces que se decidió instaurar un senado permanente que aboliría la monarquía convirtiendo a Roma en una república en el año 509 a. c. Así fue que surgió un nuevo sistema de gobierno designado para sustituir el liderazgo de los reyes.

La República Romana era en sí un régimen aristocrático dirigido por unos cuarenta gens (los patricios, descendientes de las familias más antiguas de Roma que ostentaron el poder). Las principales instituciones del nuevo régimen fueron el senado, las magistraturas y los comicios.

El senado era el órgano político que exigía responsabilidades a los cónsules. Originalmente estaba constituido sólo por patricios, pero a partir de la Lex Ovinia del año 312 a. C., se permitió que los plebeyos pudieran formar parte del mismo. La auctoritas (legitimación socialmente reconocida, que procede de un saber y que se otorga a una serie de ciudadanos, es un vocablo intraducible y el termino autoridad en castellano, si bien se le asimila, no se corresponde con el nivel de respeto que esta palabra implicaba y que era mucho más alto) del senado daba validez a los acuerdos tomados en las asambleas populares.

En Roma al contrario la ley de las doce tablas, por muy influida que pueda estar en los detalles por los modelos griegos, la ley ya no es obra de un hombre individual sino el tratado entre dos partidos en lucha, el patriciado y los plebeyos, lucha que requería el consentimiento de todo el pueblo, aquel consensus omnium al que la historia romana siempre atribuía en la redacción de las leyes «un rol incomparable».¹⁴

La magistratura era un cargo original de la República y la jefatura que ostentaba el rex o monarca fue sustituida por dos magistrados colegiados y temporales llamados cónsules a los que se les podía exigir responsabilidad por su tarea de gobierno. Cada magistrado podía vetar al otro, lo que se conocía como intercessio. Sin embargo, las instituciones republicanas, mantenían ciertos rasgos estructurales en las instituciones, que habían heredado del período monárquico.

Gli autori antichi erano d’altra parte ben coscienti del peso di tale eredità, poiché vedevano nei poteri dei consoli la riproduzione duplicata dell’antico potere reale, compresi i suoi simboli e le sue insegne di maestà (fasci, sedia curule, toga pretesta, ecc.), di accertata origine etrusca. D’altro lato, il concetto stesso di magistratura forma senza dubbio l’elemento piú importante della costituzione repubblicana, prima ancora del Senato e del popolo: è da queste che Cicerone comincia la sua esposizione delle istituzioni romane nel trattato sulle Leggi (iii 2-11), ed è da queste che anche Theodor Mommsen comincia lo studio del Diritto pubblico romano.¹⁵

Había un cierto número de asambleas populares en Roma, a las que se denominaba comitia, nombre que proviene del lugar consagrado en origen a las reuniones en un edificio denominado Comicio y que se encontraba de frente al tribunal. Ahí se congregaban patricios y plebeyos. Cuando eran solo plebeyos, se decía que se trataba de un “consejo”. De cualquier forma, algunos elementos básicos de dichas asambleas/consejos son de gran influencia en el pensamiento y la propuesta de republicanismo cívico arendtiana, por lo que, a efectos de tener mejor idea de dicha propuesta, es importante tener en claro esa estructura.

Le assemblee “popolari” a Roma avevano comunque tre punti in comune. Prima di tutto, la partecipazione diretta dei cittadini: come nell’insieme del mondo antico, le assemblee “rappresentative”, composte da delegati o da deputati eletti dai cittadini, erano completamente sconosciute; le assemblee “popolari” non avevano dunque limiti di effettivi, poiché potevano teoricamente riunire tutti quelli che erano cittadini romani. Secondo, tali assemblee mancavano completamente di autonomia politica: non potevano riunirsi da sole o su loro propria iniziativa, ma dovevano assolutamente essere convocate preliminarmente da un magistrato (un “magistrato del popolo” per le assemblee “del popolo”, un magistrato della plebe per l’assemblea plebea); una assemblea che si fosse riunita spontaneamente, senza l’autorità di un magistrato, sarebbe stata di conseguenza considerata sediziosa. Da ultimo, queste assemblee erano strutturate e definite dall’esistenza di suddivisioni o di « gruppi intermedi » .¹⁶

El carácter democrático de las asambleas del pueblo se reforzaba por diversos elementos, sobre todo, con la existencia de asambleas preparatorias y deliberativas llamadas contiones, que reunían, siempre bajo la presidencia de un magistrado, a todas aquellas personas que quisieran participar o asistir a alguno de los debates que tenían lugar antes de las reuniones de los comicios (legislativos, judiciales o electorales) o bien, previo al consejo de la plebe o del paso al voto.

[…] è nelle contiones che si pronunciavano i grandi discorsi a favore (suasiones) o contro (dissuasiones) un progetto di legge (rogatio); la libertà di parola era grande e i dibattiti potevano essere tempestosi, degenerando a volte in scene di violenza e di sommossa; alla fine della contio, il magistrato che presiedeva doveva sciogliere la riunione (summovere populum) facendo uscire le donne, gli schiavi e tutti i non cittadini, e ordinava ai cittadini di separarsi per costituire le unità di voto.¹⁷

También durante la República se crearon las asambleas populares, llamadas Comitia Centuriata por necesidades militares, en íntima conexión con la expansión de la ciudad y con la llegada a Roma de un nuevo concepto de táctica militar, la cual consistía en que mientras en la época monárquica el ejército estaba integrado por miembros de las gens, en la República el ejército pasó a ser un sistema plutocrático, dependiente de la riqueza de cada sujeto. Pero, más singular aún era la concepción republicana de la guerra, en cuanto origen de una política exterior, según la cual la guerra no era un fin, sino un comienzo, a partir de su consecuencia inmediata, es decir, un tratado de paz y una alianza basados en el parcere subiectis.

Tratado y alianza, según su origen y su concepto, definido con tanta riqueza por los romanos, están íntimamente ligados con la guerra entre pueblos y representan, siguiendo la concepción romana, la continuación por así decir natural de toda guerra.¹⁸

Ello permitió a la República romana constituir una serie de alianzas con sus antiguos enemigos vencidos, que ahora serían socci, y así fue formando una confederación que más tarde se convertiría en un Imperio, lo cual se dio, según el punto de vista de Arendt, contra la voluntad de los mismos romanos, en cuyos objetivos no se hallaba contemplado tal, sino más bien una Societas Romana, es decir, un sistema de alianzas instaurado por Roma e infinitamente ampliable, en el cual los pueblos y los países además de vincularse a Roma mediante tratados transitorios y renovables se convirtieran en eternos aliados.

Es quizás esta la clave de la verdadera grandeza del imperio romano, en tanto que al terminar el conflicto, lo que se formaba eran alianzas, no se ensañaban en la destrucción ni era su interés mantener enemigos, a los pueblos vencidos sólo se les sobraba un tributo, no se les imponía una cultura, un idioma o una creencia religiosa, sino que antes bien, Roma tendía a enriquecer su propia cultura con la de sus aliados.

c). Revoluciones Norteamericana, Francesa y Soviética

El 17 de septiembre de 1787, un texto constitucional fue entregado en la Convención de Filadelfia a los representantes de los Estados, que hoy conforman los Estados Unidos de América, para su ratificación. Pero desde su gestación, la Constitución generó un intenso debate entre quienes estaban a favor o en contra de dicho documento. Es entonces que surge “El Federalista”, una serie de 85 artículos publicados en periódicos del Estado de Nueva York, de forma anónima o bajo pseudónimo, por parte de tres miembros de la antes citada Convención de Filadelfia, a saber; Alexander Hammilton, James Madisson y John Jay. Ello con el fin de convencer a la parte de la opinión pública que era más renuente a la ratificación de dicho documento, es decir, sectores de esa ciudad.

The Federalist, adressed to the People of the State of New York, was occasioned by the objections of many New Yorkers to the Constitution which has been proposed on September 17, 1787, by the Philadelphia Convention. During the last week in September and the first weeks of October, 1787, the pages of New York papers were filled with articles denouncing the new frame of government.¹⁹

Ello es un rasgo muy distintivo del proceso revolucionario estadounidense, pues era necesario el apoyo de la opinión pública para instituir un gobierno. No se trataba de una élite decidiendo por todos, sino de numerosos sectores de la población interesados por definir cual sería el futuro de ese nuevo sistema que se quería implantar. En el debate que al respecto se suscitó, un punto central del mismo era la libertad.

La libertad evidentemente se había ganado con respecto al reino de Inglaterra, pero siguiendo a Hammilton, de ello resultaba a la vez una paradoja y era que para proteger dicha libertad, era necesario ceder un poco de ésta a las instituciones del nuevo gobierno para que éste pudiese garantizar seguridad frente al peligro externo.

Se puede decir que “El Federalista” defendía el diseño de una carta magna que tendría como horizonte, tanto teórico como práctico, el garantizar los derechos y libertades de las personas, centrándose en la configuración de poderes públicos. El texto fue exitoso en crear un Estado fuerte, pero al parecer, no en reforzar la dinámica de democracia participativa bajo el que se estaba gestando.

Al menos eso piensa Hannah Arendt, en “Sobre la Revolución”, cuando afirma que los fundadores, a fin de vencer su ignorancia, miraron con todo su esfuerzo hacia el pasado, pero no dirigieron su atención hacia las garantías de las libertades civiles, además de que la función de las autoridades se traduce en una función legal y ya no politica.

In Rome, the function of authority was political, and it consisted in giving advice, while in the American republic the function of authority is legal, and it consists in interpretation. The Supreme Court derives its own authority from the Constitution as a written document, while the Roman Senate, the patres or fathers of the Roman republic, held their authority because they represented; or rather reincarnated, the ancestors whose only claim to authority in the body politic was precisely that they had founded it, that they were the “founding fathers”²⁰

En la obra arriba citada, Arendt pone en cuestión los resultados de la Revolución Francesa y de la Norteamericana, señalando que ninguna de las dos revoluciones logró crear lo público político, pues no lograron generar un espacio adecuado para la libertad. En ninguna se da a pleno el espacio político: en la Francesa porque dice, instaló la libertad por fuera de la libertad política y en la Norteamericana no pudo hacerse efectiva la participación y sólo devino representación, que dista sobremanera de ser una acción plural.

Cuando trata lo que denomina la “cuestión social”, la alemana señala cómo la revolución pone en primer plano a los excluidos, los ingresa a la esfera política y garantiza su participación desde el lugar de sus derechos y no desde sus necesidades.

The social question began to play a revolutionary role only when, in the modern age and not before, men began to doubt that poverty is inherent in the human condition, to doubt that the distinction between the few, who through circumstances of strenght or fraud had succeeded in liberating themselves from the shackles of poverty, and the labouring poverty-stricken was inevitable and eternal. This doubt, or rather the conviction that life on earth might be blessed with abundance instead of being cursed by scarcity, was prerevolutionary and American in origin; it grew directly out of the American colonial experience.²¹

Los franceses, a través de discursos encendidos de autores como Robespierre, hicieron de la pobreza casi una glorificación y de la liberación de las masas de la miseria uno de los supuestos objetivos primordiales como trasfondo de la revolución. El resultado de ello fue, acorde a Arendt, que la Revolución Francesa, ante la presión de las masas que habían apoyado el derrocamiento de la monarquía, se limitara finalmente a trastocar el poder soberano de la monarquía absoluta, por el poder soberano de un Estado Nación y a buscar cumplir con las exigencias de igualdad y unanimidad que sepultaron las posibilidades de una esfera de debate y libertad ciudadanas.

Nothing we might say today, could be more obsolete than to attempt to liberate mankind from poverty by political means; nothing could be more futile and more dangerous.²²

Porque en primer lugar los discursos, bajo tal perspectiva, se prestan al oportunismo de quienes bajo la bandera de la compasión o la piedad consiguen poder político, pero además, como lo demostró la experiencia francesa y las revoluciones posteriores que encontraron inspiración en ella, la búsqueda de dicha superación de la pobreza, lejos de propiciar la acción política concertada de los ciudadanos, parece engendrar Estados absolutistas que pretenden instaurar una especie de materialización del poder en la organización burocrática, aniquilando así la heterogeneidad constitutiva de lo social.

El fin de la revolución para Hannah Arendt era la instauración de la libertad y no de la felicidad, siendo que este último fue el leiv motiv de la Revolución Francesa. La filósofa, inspirada en la premisa kantiana, tenía clara noción de que la libertad es aquella facultad que aumenta la utilidad de todas las demás facultades o tal vez porque para ella el principal rasgo de la vita activa es la acción política y la forma más elevada es la libertad. Lo que tiene (y deja) claro es que las revoluciones contienen la promesa de que la libertad pública es posible.

La práctica política encarna el sentido de la libertad, no es un medio para conseguirla. La política es ese espacio entre-los-hombres, un espacio de relación, de encuentro, de opinión intersubjetiva. Y para Arendt es fundamental la supremacía de la experiencia política, porque allí reside el diálogo que es un factor de igualación.

Para la Revolución Americana la cuestión social era algo distinto, no porque en ese territorio no existiera pobreza o explotación, sino porque ésta se concentraba principalmente bajo la forma de esclavitud y no fueron los esclavos ni su liberación el motor de cambio, sino la sociedad blanca en busca de un tipo de libertad que iba más allá de superar necesidades fisiológicas. Se trataba de una libertad de elección, que a su vez permitiera la búsqueda de la felicidad privada sin obstáculos.

Since the country was never overwhelmed by poverty, it was the fatal passion for sudden riches rather than necessity that stood in the way of the founders of the republic. And this particular pursuit of happiness which in the words of Judge Pendleton, has always tended “to extinguish every sentiment of political and moral duty”, could be held in abeyance at least long enough to throw the foundations and to erect the new building -though not long enough to change the minds of those who were to inhabit it.²³

El ideal o sueño americano por lo tanto, difiere del de la Revolución Francesa en que no se trata de que cada cual cubra sus necesidades, sino de que cumpla sus deseos. El objetivo es la prosperidad y la abundancia, y es ésa la búsqueda de la felicidad. Si bien también se perseguía la libertad, no era tanto la libertad en el sentido, por ejemplo, de liberarse de la opresión o de la esclavitud, sino de poder elegir libremente una forma de gobierno, de vida, de organización social, etcétera.

One can even think of Arendt as imitating the impartiality she admires in Homer, Herodotous and Thucydides. True, she says the social ontology that made such impartiality possible, especially the assumption that greatness is instantly recognizable, is gone. The anti-political traditions that have shaped modernity have made greatness, like power, a dirty world. Yet she does believe that there is something like political greatness found in quite different historical occasions, such as the American Revolution, the Russian Soviets, the French Resistance and no doubt, had she believed log enough, Polish Solidarity.²⁴

Lo que todos esos momentos de revolución y transformaciones profundas tienen en común, lo que les dota pues de grandeza, es el “actuar juntos” de grandes masas, que para Arendt, como se verá en el siguiente apartado, es la manifestación del verdadero poder.

II.3: Categorías que conforman la visión arendtiana del espacio público

a). Labor

Otro elemento central para comprender la crítica de Arendt a la modernidad es el concepto de “labor”, que es toda aquella actividad del hombre en la cual toma de la naturaleza bienes para su consumo, los cuales una vez consumidos, valga la redundancia, le son devueltos a la misma naturaleza, para continuar el ciclo y a partir de ello continuar la subsistencia. La agricultura pues, como funcionaba antaño, sería el ejemplo más representativo del ciclo de la labor, mismo que materializaba una forma de preservar la naturaleza, pues el consumo es sólo un fase que le afecta por corto tiempo y el ciclo sólo se rompe por producir objetos que no vuelven a la naturaleza.

En la labor, la palabra vida se ve determinada por un principio y un fin, es decir, sigue un movimiento estrictamente lineal donde los elementos naturales entran en el mundo hecho por el hombre. Laborar y consumir se siguen tan de cerca, que casi constituyen un sólo y único movimiento, es decir, se labora para consumir y una vez que se consume, se debe laborar nuevamente para poder consumir, conformándose un ciclo que se repite incansablemente.

La labor aún si vista por diferentes culturas como algo deleznable debido a la fatiga, se ve recompensada, dice Arendt (adelantando una suerte de argumento de defensa ecológica), “a través de la pura gloria de estar vivo y la serena confianza de que, habiendo realizado su parte, dicha labor queda como una porción de la naturaleza en el futuro de sus hijos y los hijos de sus hijos. La fuerza de la vida, dice, es ésta fertilidad”.²⁵

Sin embargo, el hecho es que el hombre desde el inicio de los tiempos a escapado a la fatiga que representa buscar sus medios de subsistencia y todo aquello que se hace para satisfacer sus necesidades básicas, mediante el empleo de herramientas que faciliten tal labor, máquinas que la lleven a cabo por él, e inclusive mediante el esclavizar a otros para que hagan esas tareas y ellos puedan dedicarse a otras.

Sin lugar a dudas el logro más grande en ese sentido fue la Revolución Industrial, misma que dio tremendo auge a lo que Arendt denomina el Homo Faber.

b). Homo Faber y Animal Laborans

La circunstancia más drástica que vino a romper con ese ciclo en el que, salvo mínimas excepciones, la humanidad se desarrollaba en esa especie de armonía natural, fue el advenimiento de la Modernidad, con todos sus cambios e implicaciones para la organización política, económica y social del mundo en general. En ella, el “trabajo” sustituye a la “labor” en gran medida, con la fabricación a escala masiva.

El “trabajo” es aquella actividad que toma de la naturaleza la materia prima para fabricar un bien no perentorio, es decir, que no se devuelve a ella inmediatamente después de su uso (cosa que sí ocurre en la labor) y, por ende, no perpetúa el ciclo natural, sino que lo interrumpe. Este que se describe es el espacio del homo faber, en el cual, la fabricación de objetos como resultado de la modificación de la materia prima, convierte al animal laborans en alguien que se distancia de la naturaleza, dominándola. La condición humana que impera en el homo faber es la de un utilitarismo antropocéntrico, en la medida en que sólo piensa en términos de medios y fines, y que enarbola los intereses particulares como modelo para la vida humana.²⁶

El homo faber sólo se preocupa por crear los medios requeridos por los fines inmediatos propuestos. Una vez alcanzados y convertidos en objetos, se transforman, a la vez, en medios para otros fines del mismo carácter. Por ello la cadena infinita de los medios y de los fines se vuelve totalmente ciega a la distinción entre lo útil a corto plazo y lo verdaderamente importante o trascendente.

El sistema de producción en masa y el auge de la tecnología no fue el único rasgo distintivo de la Modernidad. Reviste particular importancia el auge de lo social. Arendt nos dice que en la antigüedad todo lo que tuviera que ver con la economía familiar se trataba en el ámbito privado, es decir, de la familia. Hoy en día, dice, se ha involucrado de tal forma la economía que se ha vuelto una especie de administración doméstica colectiva, donde lo que denominamos sociedad es el conjunto de familias unidas en una agrupación superhumana que lleva a cabo una administración colectiva de recursos.

En cambio, en el contexto griego, todo lo que tuviese que ver con la vida o la subsistencia era tratado como asunto familiar, es decir, no político. Este auge de lo social ha hecho que la acción política y el discurso, elementos sustanciales de la polis griega, hayan sido desterrados al ámbito de lo íntimo y lo privado.

c). Acción y Discurso

Cada hombre es único y esto lo muestra con hechos y palabras dentro de la esfera política, al compartir palabras y actos manteniendo e inclusive alimentando a través de estos su singularidad dentro de la pluralidad.

Con palabra y acto nos insertamos en el mundo humano, y esta inserción es como un segundo nacimiento, en el que confirmamos y asumimos el hecho desnudo de nuestra original apariencia física. A dicha inserción no nos obliga la necesidad, como lo hace la labor, ni nos impulsa la utilidad, como es el caso del trabajo. Puede estimularse por la presencia de otros cuya compañía deseemos, pero nunca está condicionada por ellos; su impulso surge del comienzo, que se adentró en el mundo cuando nacimos y al que respondemos comenzando algo nuevo por nuestra propia iniciativa. Actuar, en su sentido más general, significa.tomar una iniciativa, comenzar. […] Debido a que son initium los recién llegados y principiantes, por virtud del nacimiento, los hombres toman la iniciativa, se aprestan a la acción.²⁷

Sólo cuando el hombre se comprende como unidad y como tal comprende la forma en la cual todos sus sentimientos, intenciones, acciones y negaciones están reflejadas en la realidad circundante, logra saber que del modo en que viva y asuma esa relación consigo mismo y con la realidad estará capacitado para desarrollar una vida política.

Es así como el hombre es un ser político y como tal es un ser comprometido, un ser que participa entre iguales en la esfera política, donde el hombre persuade a través de la palabra. En una vida donde la palabra y el acto se han separado, donde las palabras son clichés (frases hechas), pues el discurso se ha acabado y los hechos son brutales, el poder carece de realidad; pues lo que primero socava y luego mata a las sociedades políticas es la pérdida de poder. Éste no puede almacenarse ni mantenerse en reserva para hacer frente a emergencias, como los instrumentos de la violencia, sino que existe cuando hay consenso entre hombres libres e iguales, cuando el pueblo actúa concertadamente. Es el poder del pueblo el que mantiene la existencia de la esfera política, y es a partir de la acción y la palabra que se construye el consenso y se forja el poder.

Mediante la acción y el discurso, los hombres muestran quiénes son, revelan activamente su única y personal identidad y hacen su aparición en el mundo humano, mientras que su identidad física se presenta bajo la forma única del cuerpo y el sonido de la voz, sin necesidad de ninguna actividad propia.²⁸

Cuál es la ideología de una persona, cuáles sus necesidades, qué intereses defiende, que valores protege, cuál su nivel de educación, sus objetivos, y todo aquello que indica quién es alguien, se revela únicamente mediante el discurso y la acción, mediante sus palabras y sus hechos.

d). La Libertad

Para Hannah Arendt, la libertad es una facultad del ser humano, misma que consiste en la pura capacidad de comenzar y, gracias a la cual, se animan e inspiran las actividades humanas y a su vez constituye una fuente oculta de la producción de todas las cosas grandes y bellas.

La diferencia decisiva entre las «infinitas improbabilidades», sobre la cual descansa la realidad de nuestra vida en la Tierra, y el carácter milagroso inherente a esos eventos que establece la realidad histórica es que, en el dominio de los asuntos humanos, conocemos al autor de los «milagros». Son los hombres quienes los protagonizan, los hombres quienes por haber recibido el doble don de la libertad y la acción pueden establecer una realidad propia. ²⁹

Parece sí una visión casi poética y romántica, pero no por ello es carente de objetividad. Alguien encerrado, que es lo que generalmente interpretamos como privado de su libertad ¿qué puede hacer? ¿qué puede comenzar? Si no poco, sí mucho menos que alguien que puede moverse libremente de un lugar a otro. Ahora bien, podría decirse que una persona es capaz de comenzar más cosas y de mayor envergadura entre más dinero tenga, o bien entre más inteligencia, más fuerza física, etc.

Por lo tanto, la libertad en sentido arendtiano, viene ligada a la idea de acción y de poder, y la idea de poder, en Arendt, se refiere a un “actuar juntos”, es así que los grandes acontecimientos en la historia se dan como resultado de la libertad humana, de su iniciativa, de su initium que, al ponerse en moto, es capaz de concebir “milagros” o bien “infinitas improbabilidades”, como les denomina Arendt, mismas que abarcan al ámbito de lo político.

e). Poder Horizontal vs Poder Vertical

Platón, en su diálogo “El político” y luego en “La República”, proponía establecer una serie de normas de comportamiento humano. Tratábase de una especie de “pastoreo” que metafóricamente equivale al arte de hacer política, donde el político es aquél que tiene el don de “apasentar” a los seres humanos.

Siguiendo tal metáfora, el Estado moderno se ha configurado como la estructura que de alguna forma “auxilia” al político en esa labor, basándose en las leyes, mismas que a su vez propician el surgimiento de instituciones, y apoyándose con antropotécnicas, reglas, políticas, planes, proyectos, etcétera. El arte del pastoreo encuentra así su continuación en el Estado, que funciona como una máquina para dirigir al rebaño, apasentarlo, cuidarlo y para ello, al mando de tal estructura han de estar los que “saben” como funciona; una especie de élite que se supondría tiene ciertas cualidades que los otros no poseen y en virtud de ello, han de tomar decisiones, dirigir y gobernar, es decir, concentrar en sus manos todo el poder político.

De tal forma, la estructura de poder en un Estado moderno se conforma en modo vertical, a partir de una serie de jerarquías asignadas a quienes se supone son más capaces en el arte de gobernar. Es así que todos los Estados tienen dirigentes a quienes se les dota de mayores facultades o poderes, llámense presidentes, primeros ministros, o reyes, seguidos por altos funcionarios, congresistas, etcétera, mismos que a su vez configuran la élite política de un país.

Cabe señalar que a diferencia de las etapas premodernas, una gran parte de los Estados modernos (sobre todo las democracias representativas) reconocen, al menos en sus textos constitucionales, que el poder emana del “pueblo”, y que es éste quien al elegir sus altos mandos y representantes, decide delegar en ellos tal poder. Siendo quizás la Constitución de los Estados Unidos de América, la primera en haber plasmado tal premisa.

En Aristóteles encontramos a uno de los oponentes a esta visión del poder político como el arte de apasentar a los humanos. De hecho, Aristóteles sostuvo que el hombre es un animal político por naturaleza y por ende, la política era labor de todos y no de un pastor o élite, en tanto que es cualidad de todo ser humano.

La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano y el hombre es el único animal que tiene la palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicársela unos a otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y eso es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la participación comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad.³⁰

Si como humanos necesariamente tenemos que vivir en sociedad, a diferencia de los animales, nos educamos, nos transformamos para bien o para mal y fuera de la sociedad sólo podrán existir los dioses o las bestias. De tal suerte, la diferencia entre los seres humanos y los animales radica, entre otras cosas, en el grado de inteligencia que desarrollan; sin embargo, la inteligencia humana conlleva la capacidad de poder transformar el mundo. Un individuo requiere de la sociedad para poder establecer las vías y estructuras que permiten, fomentan y enriquecen la convivencia.

Dicha noción del hombre como animal político, ha sido retomada por diversos filósofos para construir argumentos relacionados con el poder y lo político, entre ellos, Hannah Arendt. Si el hombre tiene la cualidad de transformar al mundo, ello significa que encierra una cierta potencia, pero siguiendo a Aristóteles, dicha potencia o capacidad, encuentra su campo de movimiento en el ámbito social, es decir, en conjunto con otros seres humanos. Por ende, Arendt deduce que el poder sólo es posible ahí donde se da la acción conjunta.

El poder se genera cuando las personas se reúnen y actúan de común acuerdo, poder que desaparece en cuanto se dispersan. La fuerza que las mantiene unidas, […] es la fuerza del contrato o de la promesa mutua. […] La soberanía de un grupo de gente que se mantiene unido, no por una voluntad idéntica que de algún modo mágico les inspire, sino por un acordado propósito para el que sólo son válidas y vinculantes las promesas, muestra claramente su indiscutible superioridad sobre los que son completamente libres, sin sujección a ninguna promesa y carentes de un propósito.³¹

De lo anterior no es posible deducir si acaso, entre mayor sea el número de personas que actúan en conjunto, más crece el poder o si la intensidad con que éste se manifiesta no depende del número de personas, sino de la cantidad de acuerdos alcanzados o bien de lo que a partir de ellos es posible lograr, etcétera.

Sin embargo, lo que sí queda claro con la siguiente cita es que el ser humano sólo es cuando aparece en sociedad y participa de la acción y el discurso que posibilitan la toma de acuerdos, el cumplimiento de promesas, etcétera.

Para los hombres, la realidad del mundo está garantizada por la presencia de otros, por su aparición ante todos; «porque lo que aparece a todos, lo llamamos “Ser”, y cualquier cosa que carece de esta aparición viene y pasa como un sueño, íntima y exclusivamente nuestro pero sin realidad.³²

Por lo tanto, en la visión de Arendt, el que una persona participe del ejercicio del poder no depende, como en la propuesta de Platón, de que tenga un don o habilidad especial, ni tanto menos que ésta sea la de “apasentar”, dirigir o decidir por otros. De lo que se trata, es de que aparezca ante la sociedad y por medio de la acción y el discurso, ejerza el poder conjuntamente con el resto del grupo.

La de Arendt es una noción de poder horizontal. No depende de jerarquías, ni de que unos estén por encima de otros. La capacidad de acción y discurso son propias de todo ser humano y en el momento en que las desarrolle y participe de tal ejercicio en reunión con otros han de surgir los acuerdos y estructuras necesarias para una organización política que constantemente responda a las necesidades del grupo.

Es importante también acotar que no se trata de una noción estática, es decir, que el poder será posible siempre y cuando se mantenga vivo ese ejercicio de acción conjunta. En virtud de que las circunstancias son variables, los contextos crean siempre nuevas necesidades, y de todo ello siempre hay necesidad de nuevos acuerdos. No se puede asumir, en tal marco de pensamiento, que una vez que se ha logrado la acción conjunta y se ha llegado a determinados acuerdos o formas de organización, el poder ejercido ha cumplido su función y puede desentenderse de dichos procesos.

Si hay algo central en la noción del poder político en Arendt, es la necesidad de garantizar un espacio público en el que se de continuidad perpetua al ejercicio de la acción y el discurso. Contar con dicho espacio equivale a garantizar la libertad civil de un pueblo.

Así pues, en la visión arendtiana del poder, es necesario que las personas asuman sus habilidades políticas y participen de forma activa en la vida pública mediante la acción y el discurso, mientras que en una visión vertical, el delegar tal responsabilidad conlleva a estructurar una jerarquización en la que hay gobernantes y gobernados. Ello implica pues, dar por hecho que hay quienes están más capacitados que otros en la toma de decisiones respecto a cuestiones que atañen a todos, y por ende a ellos se les dota de tal atribución. En contraparte, en la acción conjunta, las personas pueden conocer, opinar y discutir sobre cualquier asunto que les atañe, conformándose en unidades políticas, como los soviets de la Revolución Rusa, participando activamente de las decisiones políticas.

Para que lo anterior sea posible es necesaria la conformación de un espacio público donde las libertades civiles tengan un carácter perpetuo, es decir, donde la participación de los ciudadanos en cuestiones políticas sea continua, a través del diálogo, el discurso y la toma de acuerdos. En una visión vertical del poder tal espacio público se antoja imposible, ya que en el mejor de los casos, los ciudadanos delegan sus facultades políticas en representantes, de modo que la toma de decisiones queda en las cámaras y los congresos de dichos representantes.

Por lo tanto, la conformación vertical del poder en su máxima expresión en la visión arendtiana sería una democracia participativa, mientras que en el otro extremo, es decir, como conformación suprema de una visión vertical, el ejemplo perfecto son los totalitarismos.

Ocurre entonces, que si lo que se busca es crear un espacio publico donde el ejercicio de las libertades civiles sea posible y continuo, y en el que los ciudadanos participen de los asuntos públicos, éste sólo parece ser posible bajo una estructura de poder horizontal. Porque de otra forma no hay tal libertad civil, se le ve a lo mucho reducida al voto y a ciertos aspectos no trascendentales en la toma de decisiones. En un sistema vertical, se establecen jerarquías y las grandes mayorías quedan a lo sumo representadas por miembros de los diferentes estratos de gobierno.

f). Philia

El espacio público desde las nociones arendtianas se antoja algo rico, complejo y demandante. Donde el ser humano puede y debe desplegar virtudes a través de la acción y el discurso, de entre las cuales sea quizás la philia la más fundamental. Entiéndase pues esta como amor fraterno, como estado o condición mental que predispone al buscar el bien común y como tal es necesario para actuar debidamente en el espacio público.

Se trata de la condición de entendimiento que habrá de llevar a alcanzar acuerdos junto con el sentido común tal y como planteado en las argumentaciones de Kant en la Crítica del Juicio, y que no se trata de una facultad humana sino que se presupone como un tipo de inteligencia que está en todos -acorde al mismo Kant- y, por ende, no significa ventaja alguna.

No obstante, acorde al filósofo alemán, dicha inteligencia o sentido común se funda en tres máximas, según las cuales, para alcanzarla se requiere un espíritu libre de prejuicios, que piense por sí mismo; además que sea extensivo, o sea que sea capaz de ponerse en el lugar del otro, y por si fuera poco, consecuente, siendo ésta última la característica más difícil ya que sólo se logra tras una continuada práctica de las dos primeras.

Esto quiere decir entonces, que la inteligencia común o sentido común, es algo que se alcanza, que se trabaja, que se practica y que va alcanzando distintos niveles. Desde Hannah Arendt, tal practica se lleva a cabo mediante acciones y discursos, y sus resultados se materializan mediante acuerdos o consensos. Es así, que tanto la philia como el sensus communis llevan a la concordia y amistad entre los hombres.

El concepto de philía politiké –amistad cívica o respeto– constituye el punto clave para comprender el juicio político como ámbito para la acción deliberativa en la constitución del espacio público, un ámbito de convivencia y respeto. Así, “este tipo de concordia (la amistad cívica) existe entre los hombres buenos. Ellos son de una misma opinión consigo mismos y unos con otros. Desean lo que es justo y lo que va en interés común, y estas son sus metas comunes. Los hombres malos, en cambio, no pueden vivir en concordia, salvo en pequeño grado, así como no pueden ser amigos”.³³

Por tanto, se trata de una relación amistosa que no involucra el elemento de “intimidad”, sino la persecución de intereses comunes. Incluso la propia guerra, tal y como la vivían los romanos durante la república, no es para la alemana un fin, sino el comienzo de algo que lleva también a la búsqueda del consenso, se podría decir entonces que sea quizás la total ausencia de sentido común lo que reina cuando estalla un conflicto bélico y, el sentido común lo que se busca cuando finalmente se establece la paz.

g). Espacio público

El espacio público en la visión arendtiana, es aquél sitio en el cual toman lugar la acción y el discurso, un lugar donde el hombre aparece ante otros para ejercer su cualidad de zoon politikon, discutir, tomar acuerdos y por medio de esos acuerdos establecer acciones respecto a la organización política, económica, social y de toda índole que pertenezca a la esfera de lo público y que al afectar a la comunidad de individuos y su forma de vivir juntos, requiera una acción y toma de decisiones conjuntas.

En los sistemas de democracia representativa que conocemos hoy en día, el espacio público se elimina y sólo queda apenas una sombra de éste en el sitio que ocupan supuestos representantes en una cámara de diputados o senadores, o bien en un congreso donde todos ellos se hacen presentes. Sin embargo, es bien sabido que todos estos representantes, la mayoría de las veces lo único que representan son intereses de élites o sectores restringidos de la población, siendo que sólo en el período electoral enarbolan banderas con causas comunes que luego no atienden una vez que obtienen el cargo público.

Este espacio donde convergen los hombres que se encargan de los asuntos públicos, no es entonces una cámara o un congreso, es más un espacio donde ejercer la democracia, no necesariamente físico, pero que tiene al menos un momento en que se materializa. Por ejemplo, cuando mediante referendums los ciudadanos toman decisiones conjuntas y en forma democrática. Se trata de una categoría central en Hannah Arendt, y es quizás su concepción al respecto lo que pueda dar la llave para un verdadero cambio político.

El espacio público es un espacio luminoso donde se da el pleno desarrollo de las identidades diversas, plurales; donde, en el encuentro con los otros, se arroja luz sobrenuestras identidades y estas se singularizan. La actuación con los otros es lo que ilumina nuestra singularidad haciéndonos visibles. […] El espacio público es la condición que permite la existencia de los fenómenos mismos.³⁴

Por ende, la alteridad también es un elemento central del espacio público, esto es, que en el momento que alguien se presenta frente al otro con toda su singularidad expresada en el discurso, el hecho de que otro se percate de esa singularidad la hace existente y es entonces que llega la hora de escuchar al otro, de comprender al otro y de buscar soluciones a un sin fin de problemas que plantea la convivencia entre iguales en derechos pero distintos en cultura, necesidades, edad, preferencias sexuales, géneros, razas, etcétera.

De ahí la importancia que cobra para la alemana el establecimiento de un espacio público, mediante mecanismos que permitan aparecer frente al resto en el marco de nuestra singularidad, haciendo escuchar nuestra voz y en una atmósfera de philia llegar a acuerdos comunes que nos permitan organizar todos los aspectos de nuestra vida pública.

Sólo la existencia de una esfera pública y la consiguiente transformación del mundo en una comunidad de cosas que agrupa y relaciona a los hombres entre sí, depende por entero de la permanencia. Si el mundo ha de incluir un espacio público, no se puede establecerlo para una generación y planearlo sólo para los vivos, sino que debe superar el tiempo vital de los hombres mortales.³⁵

Es así que el espacio público donde convergen las singularidades humanas, debiera establecerse de forma que fuera un ejercicio continuo, no sólo temporal, sino permanente, como se mencionó en el apartado sobre su concepción del poder. Y es aquí donde radica una aparente gran dificultad para apoyar tal propuesta, en tanto que, por regla general, los países están conformados por enormes grupos poblacionales que no pueden concentrarse en sitios públicos y hacer oír todas sus voces. De ahí que la representatividad hubiera sido hasta hoy la solución.

Sin embargo, en el próximo capítulo hablaremos de como se podría en el contexto actual conformar ese espacio público valiéndonos de los avances tecnológicos y de las categorías y conceptos arendtianos vistos hasta aquí.