இந்து அடையாளமிலி

ரோஸாவசந்த்

ஏதேனும் ஒரு பிரச்சனையைத்தொடர்ந்து பரபரப்பாக வைத்திருப்பது ஊடகங்களின் இருப்பிற்கு இன்றியமையாதது; வணிக நிர்பந்தங்களற்ற, பலதரப்பட்ட மக்களின் தன்னார்வப் பங்களிப்பினாலான இணையத்தின் இயங்கியலிற்கும், தொடர்ந்த பரபரப்பு அவசியமாவது சுவாரசியமளிக்கிறது. இணையத்தில் கவனிக்கப்படுவர்கள், இரு எதிர்நிலைகளில் ஒன்றைத் தேர்வு செய்து, அதைப் பாதுகாத்து தர்க்கப்படுத்தும் கட்டாயத்திலிருக்க, பரபரப்புப் பிரச்சனையின் பல பக்கங்களை அணுக ஆளிருப்பதில்லை. பரபரப்பான பிரச்சனைகளில் கருத்து சொல்வதைத் தவிர்க்க வேண்டும்’ என்ற கருத்துடைய எழுத்தாளரும் ஒரு நிலையைச் சார்ந்து கருத்து சொல்லிக் கொண்டிருக்க, வதவதவென வரும் பதிவுகளுடன் குறிப்பிட்ட பிரச்சனை வெற்றிகரமாக ஓடிக் கொண்டிருக்கும்போது, சிலரது விநோத நிலைபாடுகள் அந்தப் பரபரப்புக் கட்டத்திற்குப் பிறகு மறந்து சாதாரணமாகி விடுகிறது.

உதாரணமாக, இணையவெளியில் ஒரு பெண் மீது மோசமான வசைத் தாக்குதல் நடந்தால், நாகரீகம் பேணும் அனைவரும் அதை நிபந்தனையின்றி கண்டிப்பார்கள் என்றுதான் எதிர்பார்ப்போம். ஆனால் சற்றும் எதிர்பாராத வண்ணம் பெண்ணியம் பேசக்கூடிய ஒருவர் – அதிலும் பெண்ணியம் பேசக்கூடிய பெண் ஒருவர் – அந்தத் தாக்குதலை நடத்தியவருக்கு ஆதரவான நிலைபாட்டுடன் பதிவு எழுதி பேரதிர்ச்சிக்கு உள்ளாக்குவார். இந்தகைய விநோத அதிர்ச்சிகள் ஒவ்வொரு பரபரப்புப் பிரச்சனையின் போதும் எதிர்கொண்டு சகஜமான ஒன்றாகிவிட்டது என்றுதான் சொல்லவேண்டும். இவை நிலைப்பாடு எடுப்பவர்களின் ஓர்மை சார்ந்த பிரச்சனையா, நிலைப்பாடுகளை கணிப்பவரின் அளவை சார்ந்த பிரச்சனையா என்று துல்லியப்படுத்த முடியாத சிக்கல், இணைய ஊடகத்தின் ஒரு சுவாரசியம்.

சமீபத்தில் அடித்து ஓய்ந்துவிட்ட ‘மாதொருபாகன்’ நாவல் பிரச்சனையை, சாதிய மற்றும் இந்துத்வச் சக்திகள் ஓர் எழுத்தாளரின் சுதந்திரம் மீது நடத்திய ஓர் அடக்குமுறை என்று புரிந்துகொண்டால், சாதியத்திற்கும் இந்துத்வத்திற்கும் எதிராக எழுதிக் கொண்டிருப்பவர்களும், கட்டற்ற எழுத்துச் சுதந்திரத்தை அங்கீகரிப்பவர்களும் நிபந்தனையின்றி கண்டிப்பார்கள் என்று நியாயமாக எதிர்பார்ப்போம். குறிப்பாக நாவலில் மையப்படுத்தப்பட்ட பாலியல் பிரச்சனையைக் கவனத்தில் கொண்டால், எதிர்கலாச்சாரம், மாற்றுக்கலாச்சாரம், பாலியல் சுதந்திரம் என்று பேசியவர்கள், இந்தக் கலாச்சார வன்முறையை வேறு உள்நோக்கமின்றி எதிர்ப்பார்கள் என்றுதான் எதிர்பார்க்க வேண்டும். அப்படிப் பலர் தங்கள் எதிர்ப்பையும், கண்டனத்தையும் தெரிவித்திருந்தனர்; இதன் மூலம் உலகக் கவனம் பெறும் பிரச்சனையாகவும் மாறியது. ஆனால் வழக்கம் போல, நாம் எதிர்பார்க்கவே முடியாத தர்க்க நிலையிலிருந்து, பிரச்சனையைத் திசை திருப்புவதிலும், நீர்த்துப் போகச் செய்வதிலும் இவர்களில் சிலரும் முன்னணியில் நின்றார்கள். நல்லவேளையாக கருத்தியல்ரீதியாகத் தர்மசங்கடம் பெரிதும் அளிக்காத வண்ணம், அரவிந்தன் நீலகண்டன் போன்ற இந்துத்வர்கள் துவக்கத்தில் பெருமாள் முருகனின் எழுத்துச் சுதந்திரத்திற்கு ஆதரவாக பேசினாலும், பின்னர் இந்துத்வ பொதுக்குரலுடன் ஐக்கியமாகிக் கொண்டார்கள். ஆயினும் இந்துத்வாக்களின் லிபரல் வேஷம் கலைந்தது என்று தலைப்பிடும் வாய்ப்பை, குத்துத் திராவிடியம் பேசிய சில இணையர்கள் தட்டிவிட்டார்கள் என்பது நகைத்துயரம். சுயலாபத்திற்காக எதை வேண்டுமானாலும் பேசத் தயராக இருப்பவர்களையும், தனிப்பட்ட கடுப்புகளில் கருத்துருவ நிலைபாட்டை சொதப்புவர்களையும் உரையாடிப் புரிந்து கொள்ள முயலும் அபத்தத்தைத் தவிர்த்து, தங்கள் கருத்தியலுக்கு நேர்மையாக, சொதப்பாத நிலைப்பாடுகளை எடுக்கும் திறன் கொண்ட இந்துத்வவாதிகளையும் மற்றவர்களையும் புரிந்து கொள்ள முயல்வது அறிவுப்பயன் கொண்ட செயல் என்று தோன்றுகிறது.

̀மாதொரு பாகன்’ நாவலின் திருவிழாவில் நடக்கும், அந்தக் குடும்ப உறவுகளை மீறிய பாலுறவு நடைமுறை உண்மையானதுதானா என்று ஆதாரங்கள் கொண்டு உறுதி செய்ய முடியாது; இப்போதிருக்கும் அதீத சாதியக் கண்காணிப்பில் யாரும் அதற்கு வெளிப்படையாகச் சாட்சி சொல்லப் போவதில்லை. ஒருவகையில் அந்தச் சமுதாயத்தைச் சேர்ந்த பெருமாள் முருகன், அப்படி சாட்சி சொல்லித்தான் இந்தப் பிரச்சனையில் மாட்டிக் கொண்டார். ஆதாரங்களற்ற சதித்திட்டப் புனைவுகளைக் குப்பையில் போட்டுவிட்டுப் பார்த்தால், பல்வேறு கலாச்சாரத் தகவல்களை உள்ளடக்கி எழுதப்பட்டிருக்கும் நாவலில், தன் சமூகத்தைப் பற்றி இல்லவே இல்லாத ஒன்றைப் புனைவாக்க, பெருமாள் முருகனின் உள்நோக்கத்திற்கான காரணம் எதுவும் புலப்படவில்லை. இந்தியச் சமூகங்களில், திருவிழாக்களுடன் பாலியல் சார்ந்த கொண்டாட்டங்கள் கொண்டிருக்கும் தொடர்பை அறிந்த பலருக்கும், நேரடியாகக் கண்டிருப்பவர்களுக்கும், நாவலின் சம்பவங்களும் அதன் விவரிப்புகளும் மிகுந்த நம்பகத்தன்மை கொண்டது. இந்தக் குறிப்பிட்ட வாய்கதையின் உண்மைத்தன்மை பற்றிய விவாதத்திற்குள் நான் இறங்கவில்லை; நாவலை முன்வைத்து எழுப்பப்பட்ட பல அபத்தமான கேள்விகளையும், சில நியாயமான கேள்விகளையும் எதிர்கொண்டு பதில் சொல்லவும் முயலவில்லை. இத்தகைய நடைமுறை – இருப்பதற்கு சாத்தியங்கள் ஏராளமாக இருக்கும் நிலையில் – இருந்ததாகக் கருதுகோள் கொண்டு, சில கருத்து நிலைகளை மட்டும் கவனத்தில் கொள்கிறேன்.

நாவலில் விவரிக்கப்படும், பிள்ளைப்பேறில்லா தம்பதிகள் எதிர்கொள்ளும் நிந்தனைகளும், இழிவுபடுத்தல்களும், அதன் விளைவாகும் சண்டைகளும், சமூகப் புறக்கணித்தல்களும் எல்லோரும் நம்பக்கூடிய யதார்த்தம் கொண்டவை; சமீபகாலம் வரை கூட இப்படி எத்தனையோ கேள்விப்பட்டிருப்போம். அசையாச் சொந்த நிலம் சார்ந்த விவசாயிகளாக, உறவினர்கள் சுற்றத்தார்கள் என்று தன் இருப்பை நிர்ணயிக்கும் சமூகத்தை விட்டுத் தப்ப முடியாத நிலையில் அந்தக் குடும்பம் இருக்கிறது. அப்படியான விதிவசப்பட்ட நிலையில், எல்லா முயற்சிகளும் கைவிட்ட பிறகு, ஒரு நெகிழ்வான தீர்வாக திருவிழா நடைமுறை இருக்கிறது. நம் சமூகத்தின் இறுக்கமான பல நெருக்குதல்களுக்கும், இப்படி ஏதோ ஒரு தீர்வுக்கான நெகிழ்வு இருப்பதை காணலாம். அந்த வகையில் இந்து சமூகத்தின் ஒரு நெகிழ்வான தன்மையையே நாவல் கையாளுகிறது. இன்னொரு பக்கம் சமூகத்தின் தந்தைவழி சமூகக் கற்பு மதிப்பீடுகளுக்கு எதிராக, அந்த சமூகத்தினுள்ளேயே இருக்கும் ஒரு கூறாகவும் இந்த நடைமுறையைக் காணமுடியும்.

சாதியும், அது சார்ந்த பெருமிதங்களும் என்றும் உள்ளவை; சமூக அரசியலை அவை எப்போதும் பாதித்து வந்தாலும், கடந்த பத்தாண்டுகளில் வெளிப்பட்டது போன்ற, மிக வெளிப்படையான சாதியப் பெருமைகளும் சாதித்திமிர்களும் கொண்ட நேரடி அரசியல், தமிழகத்தில் முன்னால் இருந்ததில்லை. நேரடிச் சாதிய அரசியலில் வன்னியர் சங்கமாக பாமக முதலில் துவங்கினாலும், துவக்கத்தில் அதன் அரசியல் மற்ற ஒடுக்கப்பட்டவர்களை உள்ளடக்குவதாகவும், குறிப்பாக தலித் அரசியலை அங்கீகரிப்பதாகவும் குறியீடாகவேனும் இருந்தது. தொண்ணூறுகளில் எழுந்த தனித்துவமான தலித் அரசியலுக்கு எதிர்வினையாக, பாமக மட்டுமின்றி வேறு சாதிகளும், சாதிப் பெருமிதமும் தலித் எதிர்ப்பும் கொண்ட அரசியலைக் கைகொண்டது. தேவர் மகன், சின்ன கவுண்டர் போன்று, அதற்கு முன் இல்லாத, நேரடியாக சாதியடையாளப் பெருமை பேசும் படங்கள், இந்த அடையாள அரசியலுக்குக் கருப்படிம உந்துதலாக அமைந்தன. அதே தொண்ணூறுகளில், ஜெயலலிதா ஆட்சியில், அகலமாகக் கால் ஊன்றிய இந்துத்வமும் இந்த அரசியலுக்கு உறுதுணை செய்தது. இந்த அரசியலின் ஒரு பகுதியாக சாதியப் பெருமை சொல்லும் வரலாறுகளும், தூய்மைக் கற்பிதங்களும், அதைக் காக்கும் பரப்புரைகளும், அது சார்ந்த கண்காணிப்புகளும் உருவானது. கவுண்டர் சாதி இதில் ஒரு முக்கிய உதாரணப் பாத்திரத்தை வகிக்கிறது. (முற்போக்கு சொல்லாடல்களில் மயங்கி, சாதி எதிர்ப்பரசியல் பேசிய சிலர் பாமகவை ஆதரிக்கும் வரலாற்றுத் தவறை ஆரம்ப கட்டத்தில் செய்தாலும், மற்ற ஜாதி விஷயத்தில் செய்யவில்லை.) இந்த அரசியல் வளர்ந்த உச்சக்கட்டமான இன்றய நிலையில், திருச்செங்கோட்டு மக்களிடம் வேறு எந்த வகை எதிர்வினைகளையும் எதிர்பார்க்க முடியாது. ஓட்டுமொத்த சாதியினரின் பிறப்பையும் இழிவு செய்துள்ளதான பொய்ப்பரப்புரை எடுபட்டதில் ஆச்சரியம் ஏதுமில்லை.

திராவிடர் கழகம் போன்ற அமைப்புகள் பெருமாள் முருகனுக்கு ஆதரவு தெரிவித்தது என்றாலும், இந்தத் திருவிழாச் சமாச்சாரத்தை சமூகத்தின் ஒரு ஆரோக்கியமான கூறாக இவர்கள் பார்க்கவில்லை. முக்கால் நூற்றாண்டாக, இந்த ̀சாமி கொடுத்த பிள்ளை’ திருவிழா விஷயத்தை அசட்டுக் கவிதைகளாக, வசைகளாக, ஆபாச நகைச்சுவைகளாக சொல்லிச் சிரித்து வருபவர்கள் இவர்கள். முரட்டு நாத்திக பார்வையில் இதை ஒரு சமூக ஆபாசமாக, அந்த ஆபாசத்தை நாவல் வெளிகொணர்ந்ததாகக் கருதியே, இவர்கள் பெருமாள் முருகனுக்கு ஆதரவாக நின்றார்கள். நாவலின் சித்தரிப்பு அப்படி இல்லை என்பது இவர்களுக்கு புலப்பட்டிருக்குமா என்பது சந்தேகமே. திருவிழாவில் தனியாய் விடப்படும் பொன்னா தன்னை விடுதலை பெற்றவளாக, தனக்கான வெளி கட்டுபாடற்று விரிவதாக, பல்வேறு தேர்வுகளும் வாய்ப்புகளும் கொண்டதாக மாறியதாக உணர்கிறாள்; நாவல் பொன்னாவின் விடுதலை உணர்வையும், அவள் செய்யும் சுதந்திரமான தேர்வையும் விவரிக்கிறதேயன்றி ஆபாசத்தை அல்ல.

திருசெங்கோடு மக்களும், திகவினரும் நிலைபாட்டைத் தங்களுக்கும் மற்றவர்களுக்கும் குழப்பம் எதுவும் ஏற்படாத தெளிவான கருப்பு வெள்ளை நிறத்தில் கொண்டிருப்பவர்கள்; மாறாக இந்துத்வர்கள் வானவில் வண்ணங்களைக் கொண்டிருக்கிறார்கள். பொதுவான கட்டத்தில் இப்படிப் பல்வேறு நிறநிலைகளில் இருப்பதைப் போல் தோற்றமளித்தாலும், பிரச்சனை ஓர் உச்ச கட்டத்தை அடையும்போது தெளிவாக எல்லோரும் ஒரே ஒரு நிறம் மட்டுமே காட்டுகிறார்கள். சுதந்திரவாதம் பேசுவதாக சொல்லிக்கொள்ளும் இந்துத்வர்கள், நாவல் இந்துமதத்தையோ குறிப்பிட்ட மக்களையோ இழிவுபடுத்தவில்லை என்று முதலில் சொன்னார்கள்; புத்தகத்தை எரித்ததைக் கண்டித்தார்கள்; இந்துத்வவாதிகள் நாவல் எதிர்ப்பில் ஈடுபடவில்லை, புத்தகத்தை எரிக்கவில்லை என்றார்கள். ஆனால் உள்ளூர் ஆர்எஸ்எஸ், பாஜகவின் பங்கு என்று வெளிவரத்தொடங்கி, ஊடகங்களிலும் இந்த எதிர்ப்பை இந்துத்வ அமைப்புகள் முன்னெடுக்க, பெருமாள் முருகனுக்கான ஆதரவுக் குரல் பரவலாகி பலமாகிவிட்ட ஒரு கட்டத்தில், ஒட்டுமொத்தமாக எல்லா இந்துத்வவாதிகளும் திருச்செங்கோட்டுக் குரலையே ஒலித்தார்கள். அரசியல்ரீதியான அடையாள ஐக்கியம் என்று மட்டுமில்லாமல், கருத்தியல்ரீதியிலும் ̀ஒரு சமூகமே ஒரு அப்பனுக்கு பிறக்காத’ என்பது போன்ற மதிப்பீடுகளையும் பொய்வாசிப்புகளையும் பேசும் இடத்திற்கு வந்து சேர்ந்தார்கள். (இதில் வலதுசாரி தமிழ்த் தேசியர்களும் சேர்ந்துகொண்டார்கள்.)

இந்துத்வ இயக்கங்கள் ஒழுக்க அடைப்படைவாதமாக காதல் மீதும், இளைஞர்களின் பாலீர்ப்பின் மீதும், கலாச்சார மீறல்கள் என்று அவர்கள் கற்பிப்பவற்றின் மீதும் நிகழ்த்தியுள்ள அராஜகத் தாக்குதல்கள் கணக்கற்றவை; அவை குறித்து இங்கு பேசவில்லை. பிறமத அரசியலில் இல்லாத அதிசயமாக, லிபரல்களாக ஆணாதிக்க எதிர்ப்பு என்றும் ஓர் பாலுறவு சுதந்திரம் என்றெல்லாம் கூட பேசிய சில நவீன இந்துத்வவாதிகளால், இந்துச் சமூகத்தின் நெகிழ்வான ஒரு நடைமுறையை, நேர்மறையாக மொழியும் நாவலுக்கு ஆதரவாக, ஒரு வரலாற்றுக் கட்டத்தில் ஏன் முரணின்றி நிற்க முடியவில்லை?

ஜெயமோகனும் நாவலின் இந்த தெளிவான கூறைப் பொதிவாக அணுகவில்லை. சாருவின் கருத்து ஒன்றை அங்கீகரித்து தனது தரத்திலிருந்து இறங்கி எழுதி அழித்த பதிவு தவிர, வார்த்தைகளில் குழப்பாமல் தெளிவாக பெருமாள் முருகனுக்கு ஆதரவாகத்தான் எழுதி வந்தார். ஆனால் அது எழுத்து சுதந்திர ஆதரவாக இருந்ததே தவிர, இந்து சமூகத்தின் நெகிழ்வை எடுத்துகாட்டும் ஒரு முக்கிய வாய்ப்பைப் பயன்படுத்திக் கொள்வதாகவும், அதை இலக்கியத்தில் மொழிந்ததைப் பாராட்டும் முகமாகவும் இல்லை. புனைவாகக் கையாளப்பட்டதை பரந்த பொதுவெளியில் நாறடிக்கிறார்களே என்றார்; பரவலாகத் தெரியாததை விளம்பரப்படுத்தி, திருச்செங்கோடு மக்கள் தங்களைத் தாங்களே அசிங்கப்படுத்திக் கொள்வதாகவுமே எழுதினார். சாதியப் பெருமிதம், தீண்டாமை, பிள்ளைப் பேறின்மைக்காக ஒரு குடும்பத்திற்கு நிகழும் ஒதுக்கம் – இவை போன்றவைதானே சமூகத்தின் அசிங்கங்கள்? இந்த சமூக ஒடுக்குமுறைகளுக்கிடையில் நெகிழ்வாக இருக்கும் இந்தத் திருவிழா சமாச்சாரம் எந்த விதத்தில் அசிங்கமானது? அதை அசிங்கமாகக் குறிப்பிடுவதன் மதிப்பீடு என்ன?

இந்து மதத்திற்கான வரையறை பற்றிய அலுத்துப்போன விவாதங்களை விடுத்து, இந்தியச் சமூகத்தின் எல்லா வழிபாட்டுமுறைகள், நம்பிக்கைகள், கொண்டாட்டங்கள், சடங்குகளை அவ்வாறு அழைப்போமெனில், அது மிகுந்த முரண்பாடுகள் கொண்ட பன்மைக் கலாச்சார வளமாகும். சாதி போன்ற கொடூர சமூக ஒடுக்குமுறையிலிருந்து, கஜுராஹோ கலை வரை அதில் அடக்கம். இதை ஒற்றை அடையாளமாகக் கற்பிதப்படுத்த முயலும் இந்துத்வம், இந்தக் கலாச்சார வளத்தின் முக்கிய எதிரி. இந்துக் கலச்சார வளத்தின் விளைச்சல் மீதும், பக்கவிளைச்சல் மீதும் நேரடியாகத் தாக்குதல் தொடுக்கும் இந்துத்வ லும்பன்தனம் எளிதான புரிதலுக்கு உட்பட்டது; ஆனால் எளிதில் கையாளமுடியாத சிக்கல், இந்தக் கலாச்சார வளத்தையே தனது அரசியலுக்கான கவர்ச்சி விளம்பரமாகக் கொண்ட இந்துத்வ அறிவுஜீவித்தனம் இதனுடன் கலந்து நிற்பது. ஒரு பக்கம் இந்து மதத்தின் பன்மைத்தன்மையை விளம்பரமாகக் கொள்வார்கள்; இன்னொரு பக்கம் பல்வேறு ராமாயணங்கள் இருப்பதைக் கூட பொறுக்க மாட்டார்கள். ஒரு பக்கம் இந்துமதத்தின் சகிப்புத்தன்மை பற்றிப் பேசுவார்கள்; கடந்த 25 ஆண்டுகளில் நடந்த இந்துத்வத்தின் சகிப்புதன்மையற்ற செயல்களைப் பட்டியலிட இணையம் போதாது. ஒரு பக்கம் நாத்திகமும் இந்துமதத்தின் ஒரு பகுதி என்பார்கள்; மூடநம்பிக்கைகளுக்கு எதிராகப் பரப்புரை செய்த நரேந்திர தபோல்கர் போன்றவர்கள் கொலை செய்யப்படுவார்கள். இந்து மதம் மதமாற்றப் பரவுதலில் ஈடுபடாததை அதன் ஒரு சிறப்பியல்பாகச் சொல்வார்கள்; கர்வப்சியை நிறைவேற்றுவார்கள்.

இந்துத்வத்தின் பாசிசக் கூறுகளுக்கும், வெறுப்புப் பிரச்சாரத்திற்கும், இதர கலாச்சாரங்கள் மீதான தாக்குதல்களுக்கும் உதாரணப் பஞ்சமே இல்லை; வெடிகுண்டு பயங்கரவாதம்வரை வந்தாகிவிட்டது. இதற்கு நடுவில் ஓர் அறிவு சார்ந்த, காந்தியை அம்பேத்காரை ஏற்கும், சீர்திருந்திய இந்து மதம் சார்ந்த ஒரு முகத்தையும் காட்டிவருகிறது. உள்ளிருக்கும் பாசிச சக்திகளை இந்த முகம் ஒருவேளை பலவீனப்படுத்துவதாக இருந்தால், இதை வரவேற்கவே செய்யலாம். மாறாக இந்துத்வ பாசிசத்தை வெகுஜன பொதுமனம் எதிர்கொள்வதன் தீவிரத்தை மழுங்கடிப்பதாகவும், பாசிசம் வெளிபடும் போதெல்லாம் அதற்குத் தர்க்க நியாயங்களும் சமாதானங்களும் தருவதாகவே இந்த அறிவுமுகம் இருந்து வருகிறது. இந்துத்வ பாசிசத்தின் மிக நேரடி வெளிப்பாடான 2002 குஜராத்தை இந்த அறிவுத் தரப்பு சிறுவிமர்சனம் செய்ததில்லை; மாறாக அந்நிகழ்வுகளுக்கு நியாயங்கள் தந்து கடந்து போனதோடு, தன் மற்ற ஆதர்ச முன்னோடிகளைப் புறம் தள்ளிவிட்டு, 2002ஐ நிகழ்த்திய தலைமையையே இன்று அதிகாரத்திற்கும் கொண்டு வந்திருக்கிறது. இந்த அறிவு முகம், இந்துத்வத்தின் உள்ளியங்கும் பாசிசத்திற்கு விமர்சனம் மூலம் எதிரியங்கி, ஒரு சமனைக் கொண்டு வரும் பகுதி அல்ல என்பதற்கு இந்த ஓர் உதாரணமே போதும்; இக்கருத்திற்கான மாற்று உதாரணம் ஒன்றையும் காண முடியவில்லை; 2002இன் மீது விமர்சனம் இல்லாதவர்கள் 1992ஐக் கொண்டாடுவதில் எந்த ஆச்சரியமும் இல்லை.

இந்து மதத்தைக் கருப்பொருளாகக் கொண்ட அரசியல் என்ற வகையில், இந்துத்வத்தை இந்து மதத்திலிருந்து பிரித்து அணுக முடியாது; ஆனால் இந்து சமூகத்தின் பன்மை வளத்தால், இந்துத்வம் கற்பிக்க விரும்பும் இந்துத்தன்மைக்கு மாறாகவும் எதிராகவும் யதார்த்தத்தில் இந்து சமூகம் இயங்குகிறது என்பதைத்தான், ̀இந்துமதம் வேறு, இந்துத்வம் வேறு’ என்கிற ஒரு கருத்தாக சொல்லப்படுகிறது. இப்படி வேறுபடுத்துவதை ஏற்காமல், இரண்டையும் எதிர்க்க வேண்டும், அழிக்க வேண்டும் என்ற அரசியல் கொண்டவர்களுக்கு அதற்கான நியாயங்கள் தர்க்கப்படும்; ஆனால் இந்த இரண்டையும் குழப்பிக் கொள்வதோடு, இதில் பார்ப்பனியத்தையும், சாதியத்தையும் கூட சேர்த்துக் குழப்பிக் கொள்கிறார்கள். இந்துத்வம் என்பது வருணாஸ்ரம அமைப்பைக் காக்கவே பிறந்ததாக பலர் தீவிரமாக நம்புகிறார்கள்; இந்து சமூகத்தைச் சேர்ந்த பெரும்பான்மையினர் இந்துத்வக் கருத்தியலை இத்தனை ஆண்டுகளாகத் தழுவிக்கொள்ளாததைக் கவனிக்க மறுக்கிறார்கள். பார்ப்பனியம், சாதியம், இந்து மதம், இந்துத்வம் என்று வசதிக்காகப் பெயரிட்டு அழைப்பவை ஒன்றோடு ஒன்று நெருங்கிய தொடர்பு கொண்டதாயினும், அதனதன் பண்புகளை வேறுபடுத்திப் பார்ப்பதன் மூலமே அதனதன் இயங்கியலைப் புரிந்து கொள்ள முயல முடியும்.

சாதி என்ற படிநிலை ஒழுங்கு சார்ந்த அடக்குமுறை இந்து சமூகம் சார்ந்தது; இந்து மத ஆதாரங்களால் நியாயப்படுத்தபட்டது. ஆயினும் மற்றவர்களின் இருப்பை முற்றிலும் புறக்கணிக்காத, அழிக்க விரும்பாத சாதியத்தை பாசிசம் என்று அழைக்கமுடியாது என்றுதான் நினைக்கிறேன். வலிமையான பாரதம் என்ற இந்துத்வ லட்சியத்திற்கு சாதியமைப்பு பெரும் தடையாக இருப்பதால், நவீன இந்துத்வ மனம் சாதியத்திற்கு எதிராக நிலைபாடு கொண்டிருக்க வேண்டியது காலத்தின் கட்டாயம். வர்ணாஸ்ரம தர்மத்தை நியாயப்படுத்தும் விஸ்வ இந்து பரிஷத் போன்ற அமைப்புகளின் பிரதிகளை வாசித்திருக்கிறேன்; ஆனாலும் ஆர்எஸ்எஸ் சார்ந்த நவீன இந்துத்வம் நிலைபாட்டளவில் சாதியத்திற்கு எதிராகவே இருக்கிறது; சாவர்கரின் சில சாதிய எதிர்ப்பு செயல்பாடுகளை அம்பேத்கரே பாராட்டியிருக்கிறார். ஆனால் இந்திய சாதி அமைப்பு, இதுவரையிலான எத்தனையோ தாக்குதல்களால் நிலைகுலைவதற்கு பதில், இன்னும் வலிமையாகிக் கொண்டிருக்கிறதோ என்று தோன்றுமளவு, மிகச் சிக்கலான இயங்கியலைக் கொண்டிருக்கிறது; வெறும் மனம் மாறக்கோரும் நிலைப்பாடுகளால் அதில் சிற்றலைகளைக் கூட உருவாக்க முடியாது. சாதிய முரண்பாட்டை மறுத்தாலும், ஆதிக்க ஜாதியினரின் கலாச்சாரத்தைப் பெருமித அடையாளமாகவும், ஆதிக்க ஜாதியினர் பங்களிப்பைப் பெரும்பான்மையாகவும் கொண்ட இந்துத்வம், ஆதிக்க ஜாதியினரின் மனமாற்றத்தைக் கோரும் பாவனை நடவடிக்கைகளைத் தாண்டி, எந்தத் தாக்குதலையும் இறுகிய சாதியமைப்பின் மீது நிகழ்த்த இயலாது. இந்துக்கள் ஒன்று சேர்வதற்குத் தடையாக உள்ள உள்முரண்பாடான சாதியமைப்பை நிலைபாட்டளவில் எதிர்த்தாலும், அதை எதிர்த்துத் தீவிரமாகப் போராடுவதால் உருவாகப்போகும் இன்னும் தீவிரமான உள்முரண்பாட்டைக் கணக்கில் கொண்டு, இந்துத்வத்தின் சாதிய எதிர்ப்பு பேச்சளவிலும் நிலைப்பாட்டளவிலும் மட்டுமே இருக்கவும் முடியும்; சொல்லிக் கொள்வதற்காக உருவாக்கப்பட்ட வலிந்த சில அடையாள உதாரணங்கள் மட்டுமே செயலாக இருக்கும்.

கடவுள் நம்பிக்கையற்றவராக தன்னை அறிவித்து கொண்ட இந்துத்வப் பிதாமகர் சாவர்கர், இந்துமதமும் இந்துத்வக் கருத்தியலும் வேறு வேறு என்பதாகவே கற்பிக்கிறார். ஆனால் கிறிஸ்தவர்கள், இஸ்லாமியர்களை – தங்கள் அடையாள நிபந்தனைகளை ஏற்காத நிலையில் – அந்நியராகக் கற்பிக்கும், பாரத சமுதாய வரலாற்றுப் பெருமிதம் மூலம் அடையாளம் பெறும் இந்துத்வம், இந்து சமூகத்தின் சாதியத்தை விட ஆபத்தான பாசிசக் கருத்தியலாகிறது. அடையாளக் கற்பிதத்திற்கு வரலாற்றுத் தொன்மையை அடித்தளமாகக் கொண்ட வகையில், பழமைவாதமும் அடிப்படைவாதமும் கலந்திருந்தாலும், மற்ற மத அடிபடைவாத அரசியல் போல் அல்லாமல், ஒரு நவீன அரசியல் சிந்தாந்தமாகவே இந்துத்வம் எழுந்தது. சுய அழிவுத்தன்மை குறைவாக இருப்பதற்கு அதனுடைய நவீனத்தன்மை ஒரு காரணம்; அதே நேரம் கையாளச் சிக்கலாக இருப்பதும், பழமைவாதததை விட ஆபத்தாக இருப்பதும் இந்த நவீனத்தன்மையால்தான்.

தமிழகத்தில் இந்துத்வச் சக்திகள் அரசியல்வெளியைப் பெருமளவில் கைப்பற்ற இயலாததற்குத் திராவிட அரசியல் முக்கிய காரணம். இந்துத்வ எதிர்ப்பில் இடதுசாரி அரசியலின் பங்கும் அளப்பரியது. ஆனால் அகில இந்திய அளவில் காந்தியமும், அதனுடன் இயைந்த – ஆனால் சமூக, பொருளாதாரப் பார்வையில் எதிரான – நேருவியமும், இந்து மதத்தின் வெகுஜனத்தன்மையும்தான், நவீன இந்துத்வ அரசியல் அதிகாரத்தை பிடிப்பதில் இருந்து ஐம்பது ஆண்டுகள் இந்தியாவை காத்தது; இப்போதும், பௌத்தப் பேரினவாதம் இலங்கையிலும் பர்மாவிலும் நிகழ்த்தியது போலவோ, இஸ்லாமிய அடிப்படைவாதம் போலவோ, உலகில் நாம் கண்ட பல அழிவுகளுக்கு இந்துத்வத்தின் பாசிசத்தன்மை இட்டுச் செல்லாமல் இந்து சமூகத்தின் பன்மை வளமும் மதசகிப்புத்தன்மையும் காக்கிறது.

இந்து மதத்தின் பன்மைத்தன்மை, மதம் சார்ந்த சகிப்புத்தன்மையைப் பேசினாலே சிலர் – குறிப்பாக பெரியாரியர்கள் – அதையும் ஓர் இந்துத்வ உத்தியாகப் பார்க்கிறார்கள்; சாதி சார்ந்த சகிப்பின்மையைக் கொண்டு வந்து குழப்புகின்றனர். ஓர் உரையாடலின்போது, “இந்து மதத்தப் பத்தி நல்லதா சொல்லப்போறீங்களா?” என்று விஷயத்தைத் தொடங்கும் முன்பே கோபப்பட்டு முற்றுப்புள்ளி வைத்தார் ஒரு நண்பர்; இன்னொரு நண்பர் பொறுமையாகக் கேட்டு “இதைத்தான்யா ஆரெஸ்ஸெஸ்காரனும் சொல்றான்” என்று மேஜையைக் குத்தினார். (இருவரும் வழமையான திகவினர் அல்ல.) எவனெவன் எதனெதைச் சொன்னாலும் அதனதை ஆய்ந்து முடிவுக்கு வருவதுதானே அறிவு? நாம் ஏற்காதவர்கள் சொன்னதாலேயே ஒரு விஷயம் ஏற்கத்தகாதது ஆகிவிடாது என்பது எத்தனை முறை சொன்னாலும் அர்த்தம் நைந்து போகாத ஒரு வாக்கியம். இந்துத்வர்கள் இந்து மத்தின் ஆரோக்கியமான ஒரு விஷயத்தை விளம்பரப்படுத்தத்தான் செய்வார்கள்; அந்த ஆரோக்கியத்திற்கு அவர்களால் வரும் நன்மை தீமைகளையும், அந்த ஆரோக்கியத்தைக் கெடுக்கும் நோய்களுக்கு என்ன எதிர்வினை வைத்திருக்கிறார்கள் என்பதையும் வைத்துத்தான் அவர்களை மதிப்பிட முடியும். இந்து மதம் என்று எதுவும் வரையறுக்கப்படாததை ஒரு குறையாக பெரியாரியர்கள் 80 வருடங்களாகச் சொல்லிவருகிறார்கள்; இவ்வாறு வரையறுக்கப்படாமல் இருப்பதுதான், இந்துத்வம் விரும்பும் இயல்புக்கு எதிரான விசேடப் பண்பு என்று அவர்களுக்குப் புரியவில்லை.

ஆனாலும் இந்த இந்து X இந்துத்வா விஷயம் ரொம்பக் குழப்பமாகத்தான் இருக்கிறது. இந்துவாகத் தன்னை உணர்ந்த ஒருவர்தானே இந்துத்வவாதியாகிறார்? இந்து மதத்தவராகத் தன்னை உணரும் ஒருவர் இந்துத்வத்திற்கு எதிராக இயங்குவது சாத்தியமெனில், எந்த நிலையில் சாத்தியம்? இந்தச் சகிப்புதன்மை சமாச்சாரம் உண்மையெனில் எப்படி இத்தனை கலவரங்கள், அராஜகங்கள் நிகழ்ந்தன? குஜராத் கலவரத்தில் ஈடுபட்ட சாதரண இந்துக்கள், கோல்வால்கரைப் பயின்று இந்துத்வ அரசியல் தேர்ச்சி பெற்றவர்கள் அல்லவே? முழுவதும் இந்துத்வ அரசியல்மயமாகாத ஒரு வெகுஜன இந்துவிடம் இருக்கும் இஸ்லாமிய வெறுப்பை எப்படிப் புரிந்து கொள்வது? சில உதாரணங்களை வைத்து இதைப் புரிந்து கொள்ள‌ முயற்சிக்கலாம்; அல்லது இன்னும் குழப்பிக் கொள்ளலாம்.

பெரியாரின் இயக்கமும், திமுகவிற்கான மக்கள் ஆதரவும் உச்சத்தில் இருந்த 1971 தமிழகத்தில், இந்து மத நம்பிக்கையிலிருந்து விடுபட்ட நாத்திகர்களாக, ஒரு பத்து லட்சம் மக்கள் கூட இருந்திருக்க மாட்டார்கள்; ரொம்ப மிகையான மிகைப்படுத்தலாக இப்படிச் சொல்கிறேன், உண்மையில் இப்போதிருப்பதை விட அதிகமாக அப்போது ராமனை(யும்) ஒரு கடவுளாகத்தான் பெரும்பான்மை வெகுமக்கள் நம்பியிருப்பார்கள். தமிழக மக்கள் தொகையில் தொண்ணூற்றைந்து விழுக்காடுக்கு மேல் இந்து மத நம்பிக்கை கொண்டிருந்த காலத்தில், நாத்திகம் பேசிய இயக்கத்திற்கு ஆதரவு அளித்தது மட்டுமின்றி, முருகன் உட்பட எல்லா இந்துத் தெய்வங்களையும் ஆபாசமாகச் சித்தரித்திருந்த பெரியாரது ஊர்வலத்தில், ராமர் படத்தைச் செருப்பால் அடித்த நிகழ்வை சாதாரணமாக எடுத்தது மட்டுமின்றி, அது ஒரு தேர்தல் பிரச்சனையாகியும் மீண்டும் அமோக ஆதரவோடு திமுகவையே தேர்ந்தெடுத்தார்கள். தமிழக மக்களின் திராவிட இயக்க ஆதரவிற்கு – பார்ப்பன எதிர்ப்பு உட்பட – பல காரணங்கள் இருந்தாலும், மத நம்பிக்கை என்ற தனிப்பட்ட காரணம் அந்த ஆதரவு நிலையைப் பாதிக்கவில்லை என்பதுதான் கவனிக்க வேண்டியது. ராமர் படத்தைச் செருப்பால் அடித்தவரை அடிக்கும் பேச்செல்லாம் இந்துத்வா 2014இல்தான் பொதுவெளியில் பேசுகிறது. ராமர் ஒரு தனிப்பட்ட உதாரணம் இல்லை; இந்துச் சாமிகளின் மீது திக நடத்தாத தாக்குதல் இல்லை; இந்துக் கடவுள்களை ஆபாசமாகப் பேசும் திகவின் A பட்டிமன்றங்களுக்கே, இந்துத்வம் ஓர் அரசியலாகக் காலூன்றிய பிறகுதான் எதிர்ப்பு வருகிறது. கோவில்களுக்கு அருகிலேயே ̀சிறுநீர் கழி, சிவனை ஒழி’ என்று திகவினர் எழுதிய வாசகம் வருஷக்கணக்கில் அழிக்கக்கூடப்படாமல் இருந்ததை 80களில் கண்டிருக்கிறேன்; அந்த திருநெல்வெலி மீனாட்சிபுரத்தில், மொத்தமாக 5 திக குடும்பங்கள் இருந்திருந்தால் கூட ஆச்சரியமே. 90களில் தமிழக மக்கள் திராவிடக் கருத்தியலில் இருந்து பக்தியை நோக்கிச் சென்றதாக, யாரோ எழுதிய புத்தகத்தைப் பற்றிக் கேள்விப்பட்டு சிரிப்புதான் வந்தது. தமிழகம் பெரியாரை மதித்தாலும், திமுகவை ஆதரித்தாலும், மிகப் பெரும்பான்மையாக கடவுள் நம்பிக்கையுடனேயே அன்றும் இருந்திருக்கிறது. 70கள் வரை இருந்த தீவிர பக்திப் பட மோகம் 80களில்தான் குறையத் தொடங்கியது. இப்படிப் பெரும்பான்மையினரின் மத நம்பிக்கை மிதிக்கப்படும் போது, புண்படக்கூட செய்யாமல் இருந்த நாகரிகச் சமூகம், வேறு எங்கும் சாத்தியமானதாகத் தெரியவில்லை. நிச்சயமாக இஸ்லாமிய சமூகங்களில் சாத்தியமில்லை; கிறிஸ்தவப் பெரும்பான்மை நாடுகளில் சாத்தியமாவதற்கு அவர்கள் நவீனமாகியதும், மதம் தனிப்பட்ட வெளியில் கட்டுண்டிருக்க, சமூக வெளியிலிருந்து மதத்தை முற்றிலும் விடுவித்த அவர்களின் மதச்சார்பின்மையே காரணமாகும்.

அண்மையில் ஶ்ரீரங்கத்தில் அணுகுதலுக்கான இன்னொரு உதாரணம் ஒன்றை பார்த்தேன். 2006இல் ராஜகோபுரம் முன்பான பெரியார் சிலை இந்து மக்கள் கட்சியை சார்ந்த சிலரால் சேதப்படுத்தப்பட்ட பின்னர், தடுப்புகளுக்குப் பின், போலீஸ் பாதுகாப்புடன், தனது ̀கடவுள் இல்லை’ வாசகங்களுடன் பெரியார் பாதுகாப்பாக இருக்கிறார்; ஆனால் ராஜகோபுர வாயிலருகிலும், கோவிலை சுற்றிய தெருக்களிலும் திக கொடிகள் நடப்பட்டிருந்ததை காணமுடிந்தது. ஆயிரக்கணக்கில் பக்தர்கள் புழங்கும் இடத்தில், எந்தப் பாதுகாப்புமற்று, நாட்கணக்கில் நான் பார்த்த அந்தக் கொடிகள் இன்றும் கூட இருக்கலாம். இதை இந்து மதச் சகிப்புத்தன்மையாக – அல்லது விருப்பு வெறுப்பற்ற அக்கறையின்மையாக – கொண்டால், இதைக் கோழைத்தனம் என்று, இந்துமதத்தின் வெட்கப்பட வேண்டிய ஒரு பண்பாகத்தான் இந்துத்வம் கருதும். பெரியார் சிலை சேதப்படுத்தப்பட்டதற்கு, இந்து மக்கள் கட்சியினரை பதிலுக்கு திகவினர் தாக்கியிருந்தால், அந்தப் பழிவாங்கலில் அர்த்தம் இருந்திருக்கும்; மாறாக தங்களைச் சகிக்கும் பக்தர்களின் கோவில்களுக்குள் புகுந்து சிலைகளை உடைப்பதில் ஈடுபட்டனர்.

தமிழகம் ஒரு தீவிர விதிவிலக்கு உதாரணம்தான்; ஆனால் தமிழகத்தில் மட்டும் திராவிட இயக்கத்தால் இது நிகழ்ந்ததாக நினைக்க முடியாது. சமீபத்தில் பீகே படத்திற்கான இந்துத்வ எதிர்ப்பைக் கண்டோம்; ஆனால் கன்னட, தெலுங்கு, இந்திப் படங்களிலும், தமிழ்ப் படங்களை போலவே, இந்துக் கடவுள்கள் எவ்வளவோ – இந்துத்வ எதிர்ப்பரசியல் பரவலாகித் தலையிடும் முன் – கிண்டல் செய்யப்பட்டுள்ளனர். காதலன், காதலி இந்துக் கடவுள்களாகத் தங்களைக் கற்பனை செய்வதும், ஒப்பிட்டுக் கொள்வதும், பௌத்த நாடுகளில் கூட புத்தரைப் கொண்டு செய்யமுடியாது. இந்து பக்திப் படங்களில் – இந்துத் திருவிழாக்களைப் போலவே – பாலியல் சமாச்சாரங்கள் தூக்கலாக இருப்பது போல், வேறு எந்த மதம் சார்ந்த திரைப்படத்திலும் சாத்தியமில்லை. இன்றும் கோவில் வளாகங்களில் இஸ்லாமியர்கள் கடை வைத்திருப்பதும், தர்காவிற்குச் செல்வதில் இந்துக்களுக்கு மனத்தடை இல்லாதிருப்பதையும் காணலாம்; உஸ்தாத் பிஸ்மில்லாகான் தன் இஸ்லாமிய அடையாளத்துடன் அல்லாவின் பெயரைச் சொல்லித் தொழுத பின், அலகாபாத் மாக்மேளா திருவிழாவில் வருடந்தோறும் வாசிப்பதைக் கேட்டிருக்கிறேன். நாகூர் ஹனிஃபாவின் பாடல்களை ரசித்து கேட்கும் வைதிக பிராமணர்களைப் பார்த்திருக்கிறேன். (ஹனிஃபாவின் திமுக பாடல்கள் அவர்களுக்குக் கடுப்பாக இருக்கலாம்.) இந்துத்வத்திற்கும் வகாபிசத்திற்கும்தான் இந்த வழமைகள் உவப்பாக இல்லை. இந்து தாந்திரிக மரபைச் சார்ந்த எம்.எஃப் ஹுசேனை இருக்க விடாமல் செய்ததும், ஃபயர், வாட்டர் போன்ற படங்களைத் தாக்கியதும், குலாம் அலி கானைத் தாக்கியதும், சூஃபி தலங்களைத் தாக்கியதும் இந்து மனநிலைக்கு எதிரான இந்துத்வ அரசியல்.

இன்னும் எவ்வளவோ உதாரணங்களை அடுக்கலாம்; பல பரிமாணங்களில் அணுகலாம். விமலாதித்த மாமல்லன் பாபர் மசூதி இடிக்கபட்ட போது மாமி ஒருவர் ̀அதுவும் கோவில்தானே, கோவிலை இடிக்கறது சாமி கும்படறவன் செய்யற காரியம் இல்லை’ என்று சொன்னதைப் பதிவு செய்திருப்பார். இதே போன்ற உதாரணங்களை நானும் சந்தித்திருக்கிறேன். வைதிக பிராமணப் பெண் அரசியல்மயப்படாத ஓர் இந்து; மடி ஆசாரம் என்ற தீண்டாமை வடிவங்களை பேணும் ஒரு வைதிக மனம், மசூதி இடிப்பை ஏற்காதது மேலோட்டமான இந்துத்வ எதிர்ப்புப் புரிதலுக்கு உட்பட்டது அல்ல.

இந்துத்வத்திற்கு எதிரான இந்துத் தன்மையாக, மிக மேலோட்டமான உதாரணங்களை மட்டும், ஒரு கலாச்சார ஆய்வாளன் என்று துறை சார்ந்து சொல்ல முடியாத அமைச்சூர் அவதானிப்பாளனாகக் கையாண்டுள்ளேன்; இந்து சமூகத்தின் அ-இந்துத்வ பண்புகள் மிக விரிவான சமூகச் சோதனைகள், தகவல் திரட்டல்கள் மூலம் ஆராயப்பட வேண்டியது என்று நினைக்கிறேன். இப்படியாக, தொடாத பல பரிமாணங்கள் இருக்க, இந்து மனமும் இந்துத்வ மனமும் வேறானது என்று பொத்தாம் பொதுவாகச் சொல்லி, இந்துத்வ அரசியலுக்கு ஆட்படாத இந்து மனதை சாத்விகச் சாகரமாக உருவகப்படுத்துமளவு விஷயம் எளிதானதும் அல்ல; ஒரு கருத்தியலாக கவர்ச்சிகரமாக இருக்கும் இந்த ஐடியா, ஒருவகையில் கற்பனா உணர்ச்சி வாதமாகும். இவ்வாறு சாத்விகமாக இந்து மனதை மிகைக் கற்பிதப்படுத்தும் பலர், இந்துத்வ ஆதரவாளர்களாக இருப்பதையும் கவனிக்க வேண்டும். இந்துமதத்தின் மற்றதை ஏற்கும் சகிப்புத்தன்மையை ரொமாண்டிசைஸ் செய்துகொண்டே, இவர்கள் மோடியை ஆதரிக்கும் முரண்நகையை எப்படிப் புரிந்து கொள்வது? அதை விட வெகுஜன இந்துக்களே மோடிக்கு பேராதரவு அளித்ததை எப்படிப் புரிவது? வெகுஜன இந்துக்கள் பல கலவரங்களில் ஈடுபட்டதையும், முஸ்லீம்கள் தாக்கப்படுவதை ஆதரிப்பதையும் எப்படிப் புரிந்து கொள்வது? ஆகையால் இது போன்ற மிகைக் கற்பித பார்வைகளை விளக்க வேறு சில மாற்று உதாரணங்களைக் கொண்டு குழப்பிக் கொள்வோம்.

இஸ்ரேலின் கொடூரமான தாக்குதலை மனித நேய உலகம் கண்டித்துக் கொண்டிருந்த நேரத்தில், இஸ்ரேலின் நியாயங்களைத் தீவிரமாக பேசும் ஒரு கட்டுரையில், ̀இந்தியாவிலும், பாகிஸ்தானிலும், பங்களாதேஷிலும் இருக்கும் சாதரண முஸ்லீம்கள் ஏன் எந்தச் சம்பந்தமும் இல்லாத யூதர்களை வெறுக்க வேண்டும்?’ என்று ரொம்ப ஆச்சர்யப்பட்டு ̀திண்ணை’யில் சின்னக்கருப்பன் என்ற எழுத்தாளர் கேட்டிருப்பார்; குரானில் இருக்கும் யூத வெறுப்புதான் இதற்கு காரணம் என்று அவரே பதிலையும் சொல்லியிருப்பார். அப்படியும் இருக்கலாம், ஆனால் எந்த வெகுஜனக் கூட்டமும் ஒட்டுமொத்தமாக தன் மதப்பிரதிகளை வார்த்தைக்கு வார்த்தை உள்வாங்கி வாழ்வதில்லை; வாழ்வது சாத்தியமுமில்லை. யூதர்களும் தம்மைப் போல ஹலாலாக உண்பதையும், சுன்னத் செய்வதையும், பன்றி உண்ணாததையும் வைத்து தங்களுடன் அடையாளம் கண்டுகொள்ளும், யூத வெறுப்பு இல்லாத முஸ்லீம்களையும் பார்க்க முடியும்; வெறுப்பவர்களையும் பார்க்க முடியும். வெறுப்பவர்கள் பாலஸ்தீனத்தில் பாதிக்கப்படும் முஸ்லீம்களை, மதரீதியாக தங்களவராக அடையாளம் கண்டு, இஸ்ரேலியர்களை வெறுக்கிறார்கள் என்பது நேரடியான எளிய பதிலாக இருக்கும். ஆனால் கேட்கவேண்டிய முக்கியமான ஆச்சர்ய கேள்வி அதுவல்ல; இனரீதியாகவும், மதரீதியாகவும் எந்த சம்பந்தமும் இல்லாத இந்திய நாட்டின் இந்துக்கள் பலர், எதற்காக யூதர்களை தீவிரமாக ஆதரிக்கிறார்கள்? பார்ப்பனர்கள் திராவிட இயக்கத்தை வெறுப்பதற்கும் அண்ணா திமுகவை ஆதரிப்பதற்கும், முஸ்லீம்கள் பாஜகவை வெறுப்பதற்கும் பட்டறிவின் மூலம் எளிதான விடையை அடையமுடியும். ஆனால் எங்கோ நடக்கும் ஒரு பிரச்சனையில், இந்திய இந்துக்களிடம் வெளிபடும் பாலஸ்தீன வெறுப்பிற்கும் இஸ்ரேல் ஆதரவிற்கும், மதம் இனம் என்று அடையாளம் சார்ந்த காரணங்கள் எதுவுமே செல்லுபடியாகாது; அவர்களின் வேதங்களிலும், மத நூல்களிலும் சொல்லப்படவுமில்லை. இஸ்லாமிய எதிர்ப்பின் காரணமாக, இஸ்ரேல் ஆதரவு நிலைகொண்ட இந்துத்வ அரசியல் இதற்குக் காரணம் என்பதே ஒரே பதில். திருவல்லிக்கேணி பார்த்தசாரதி கோவில் பிரகாரத்தில், அர்ச்சகர் ஒருவர் இஸ்ரேலை ஆதரித்து பேசிக்கொண்டிருந்ததை ஒருமுறை கேட்டேன். ஒரு வைதிக மனம் கொண்ட கலாச்சார இந்து, எதற்காக வாழ்க்கையில் சந்திக்கவே சாத்தியமில்லாத யூதர்களை ஆதரிக்கிறார்? அவர் ஆதரிப்பது ஜெர்மானிய யூதர்களை அல்ல, இஸ்ரேலிய யூதர்களை மட்டுமே. இது போகிற போக்கிலான ஓர் உதாரணம் மட்டுமே. நகர்ப்புற ரயிலிலும், பேருந்துகளிலும் சாதரண மக்களிடம் எவ்வளவோ இந்துத்வ அரசியல் கொண்ட கருத்துகளைச் சகஜமாகக் கேட்கலாம். இஸ்லாமியர் மீதான முன்முடிவுகளும், முஸ்லீம்கள் பாடம் கற்கவேண்டும் என்ற மனோபாவமும் எத்தனையோ சாதாரண இந்துக்களிடம் அன்றாடம் வெளிப்படுகிறது.

ஆகையால் இந்துத்வம் கட்டமைக்க முயலும் இந்துதன்மைக்கு எதிராக ஓர் இந்து இயங்குவதும், இந்துத்வ அரசியலின் பாதிப்புகளைக் கொண்டிருப்பதும் ஒரே தரப்பு மக்களிடம் நிகழ்கிறது. இந்துக்கள் என்றழைக்கப்படும் மக்கள் கூட்டத்தின் ஒரு பகுதி இந்துத்வாவிற்கு எதிரான மனநிலையுடனும், இன்னொரு பகுதி இந்துத்வ அரசியலுக்கு ஆட்பட்டதாகவும் சொல்ல வரவில்லை. இந்துவாக இந்துத்வத்திற்கு எதிராக இயங்கும் ஒரு தனிப்பட்ட ஆளுமையே, இந்துத்வ மனதையும் வெளிப்படுத்தும் முரண் நிகழ்கிறது. நம்பிக்கைகள், சடங்குகள், வழிபாடுகள் என்று வாழ்க்கைமுறை மற்றும் சமூக இயக்கம் சார்ந்து இயங்கும் இந்துமனம், இந்துத்வ அரசியலுக்கு ஆட்படாததோடு, தன்னையுமறியாமல் எதிராகவும் உள்ளது. ஆனால் முஸ்லீம்கள், கிறிஸ்தவர்கள் போன்ற மற்ற மதத்தவர்களை எதிர்வைத்து, தன்னை இந்து என்று அடையாளப்படுத்திக் கொள்ளும் இந்து மனம் இந்துத்வ மனநிலைக்கு ஆட்படுகிறது. இந்துத்வக் கற்பிதங்களுக்கு எதிராக இயங்கும் அடையாளப் பிரஞ்ஞையற்ற இந்து, இந்துவாக மற்றதை முன்வைத்து தன்னை அடையாளப்படுத்திக் கொள்ளும் போது இந்துத்வம் சுரக்கிறது. இந்து சமூகக் கூட்டத்தின் ஒரு தனி ஆளுமை, பெரும்பான்மை நிகழ்தகவுடன் அடையாளப் பிரஞ்ஞையற்ற இந்துவாகவும், ஆங்காங்கே அவ்வப்போது இந்துத்வ அரசியல் கூறுகள் கொண்டும் குழப்பமாக இருப்பதால்தான், இந்துத்வ பாசிசம் அதிகாரத்திற்கு வந்தாலும் அஜெண்டாவைச் செயல்படுத்த முடியாமல் இருக்கிறது.

̀இந்து வேறு, இந்துத்வம் வேறு’ என்கிற வடிவான வாதத்திற்கு இருக்கும் சவலான கேள்வியே, ஏன் இந்துக்களுக்கான எந்த அரசியலும், இந்துத்வம் என்று நாம் அறியும் சட்டகத்தின் வெளியே இயங்க முடியவில்லை என்பது. இந்துவிற்கான அரசியல் என்பது, மற்ற மதத்தினரின் இருப்பை முன்வைத்து தன்னை இந்துவாக அடையாளப்படுத்திக் கொண்டு, தான் வஞ்சிக்கபடுவதாகவும் பாதுகாப்பற்று இருப்பதாகவும் கருதுவதால் உருவாவது. அவ்வாறு கருதுவதற்கான காரணங்களைப் பொய்யாகவும், நியாயமாகவும், கற்பிதமாகவும் சமூக யதார்த்தம் வழங்குகிறது. அரசியல் சட்டம் என்பது நாட்டின் எல்லா மக்களுக்கும் பொதுவான நியாயத்தைக் கொண்டிருக்க வேண்டும் என்பது மதசார்பின்மைவாதிகளின் கோரிக்கையாகத்தான் இருக்க முடியும். ஆனால் எங்குமில்லா அதிசயமாக இந்துத்வவாதிகள் மட்டுமே இந்தியாவில் அப்படிக் கோருகிறார்கள்; எல்லாவகை மதச்சார்பின்மை அரசியலைச் சேர்ந்தவர்களும் அதை எதிர்க்கிறார்கள். இந்த ஓர் உதாரண விஷயத்தைக் கொண்டே, இந்துத்வ அரசியலை பொய்யான, நியாயமான, கற்பிதமான காரணங்களால் சமைக்க முடியும். ஆகையால் இந்து என்ற அடையாளம் கொண்ட அரசியல் அனைத்தும் தவிர்க்க முடியாமல் இந்துத்வத்தின் பகுதியாகத்தான் இருக்குமா என்று கேட்டால், அதற்கு ஒரே விதிவிலக்காக இருப்பது காந்தியம்.

காந்தி தன்னை முழுமையாக இந்துவாக அடையாளப்படுத்திக் கொண்டவர்; ஆனால் மற்ற அடையாளத்தின் எதிர்வாக தன் இந்துத்தன்மையைக் கற்பிதப்படுத்திக் கொள்ளவில்லை. மற்றதை உள்ளடக்குவதன் மூலமாகவே தன்னை இந்துவாக அடையாளப்படுத்தினார். சமணத்தின் அகிம்சையையும் சத்யாகிரக வழிமுறையையும் தழுவுவதும், ஈஸ்வர அல்லா தேரே நாம் என்பதும் அவருக்கு இந்துத்தன்மைதான். அடையாள இறுக்கமற்றும், பன்மைத்தன்மை கொண்டும், மற்றதை உள்வாங்கியும், காலத்திற்கும் சிந்தனைக்கும் ஏற்ப மாற்றத்தை ஏற்றுப் பரிணமிப்பதையும் அவர் இந்துத்தன்மையாகக் கற்பித்தார். இதை எல்லாம் விட, பெரும் நாசங்களை ஏற்படுத்திப் பிரிந்து போகும் பாகிஸ்தானை வெறுக்கக் கூட அவரது அரசியலில் இடம் இல்லை. இந்திய அரசியலில் உண்மையான முழுமையான ஒரே இந்து அவர்தான்; அவரது இந்துத்தன்மை இந்துத்வாவிற்கு இயல்பில் எதிரானது என்பதால்தான், இந்துத்வர்கள் பிரிட்டிஷார்களை விட அவரை வெறுத்தனர்.

இந்துவாக தன்னை அடையாளம் கண்டு அரசியல்படுத்திக் கொண்டாலும், அதை இந்துவிற்கான அரசியலாக காந்தி மாற்றிக் கொள்ளவில்லை; அதாவது இந்து அடையாளத்தை அரசியல்மயப்படுத்தவில்லை. அதனாலேயே, மற்ற நேரடி இந்துத்வ எதிர்ப்பு அரசியலை காட்டிலும், காந்தியம் இந்துத்வத்திற்கு பெரும் சவலாக இருந்தது. ஆனால் காந்தியமும் ஒரு மித இந்துத்வம்தான் என்று சிலர் புத்தகம் எழுதுகிறார்கள்; காந்தியம் இந்துத்வத்தின் முந்தய படி என்று நானும் பத்தாண்டுகளுக்கு முன்னால் நினைத்திருந்தேன். இந்தப் பார்வையை முழுக்க அபத்தமானதாக இப்போதும் கருத முடியவில்லை. மார்க்சிய பெரியாரிய சொல்லாட்சிக் கருத்தாளரான அ.மார்க்ஸ் கூட காந்தியை முன்வைக்கும் காலகட்டம் இது. காந்தியம் பேசுவது பின்நவீன மோஸ்தராகிப் போனதோ என்று தோன்றும் இந்தக் கட்டத்தில், காந்திய அரசியலைக் கறாராக பரிசீலிக்கும் தேவை உள்ளது. இந்தக் கட்டுரையின் நோக்கம் அதுவல்ல; காந்தியத்தை இந்துத்வம் உள்ளடக்கிக் கொள்ளும் தோற்ற மயக்கம் பற்றி மட்டும் கவனிப்போம்.

காந்தியத்தின் பாதிப்பு இன்றும் எல்லாவகையிலும் இருந்தாலும், சில உதிரி உதாரணங்களைத் தவிர்த்து, காந்திய அரசியலின் ஆளுகை இந்திய அரசியல் வெளியில் காந்தியுடன் முடிந்து போனது. பெரியாருக்கு திராவிடர் கழகமும் திமுகவும் போல், காந்தியின் அரசியல் அவரது வழிதோன்றல்களால் பரவலாக அரசியல் வெளியில் தொடரப்படவில்லை. பெரியார் இடையில் ஒரு பத்து ஆண்டுகளுக்கு மேல் திமுகவினரை திட்டி வந்தாலும், திமுகவின் அரசியல் சொல்லாட்சிகள் பெரியாரிடம் இருந்து பிரிக்க முடியாதவை; அப்படி ஒரு உறவு காங்கிரசிற்கு – காந்தியைப் பயன்படுத்திக் கொள்ளும் மேம்போக்கு பாவனைகளைத் தாண்டி – கிடையாது. முழுப் புரட்சிக்கு அழைத்த சோசியலிஸ்டான ஜெயபிரகாஷ் நாராயணனின் இயக்கம், காந்தியத்தின் பாதிப்பைக் கொண்டிருந்தாலும், இந்துத்வத்தின் இருப்பைக் கேள்விக்கு உள்ளாக்கவில்லை; மாறாக சர்வாதிகாரத்திற்கு எதிரான கிளர்தலில், இந்துத்வத்தைச் சமரசத்துடன் உள்ளடக்கிக் கொண்டது. இவ்வாறாக காந்தியம் இந்திய அரசியல் பெருவெளியில் நேரடிச் சவாலாக இல்லாத நிலையில், ஆனால் அதன் பாதிப்பு சமூகம் முழுக்க இருக்கும் நிலையில், இந்துத்வம் தனக்குள் காந்தியத்தை கரைத்துக் கொள்வது ஒர் அணுகுமுறை அவசியமானது. இவ்வாறாக நிகழும் பின்காந்திய கூத்துக்களைத்தான் காந்தியம் என்று நாம் இன்று தமிழ் இணையச் சூழலில் பார்த்து வருகிறோம். காந்தியை ஆதர்சமாக முன் வைக்கும் சின்னக்கருப்பன் மோடியை ஆதரிக்கிறார்; இஸ்ரேலின் கொடூர ஆக்ரமிப்பையும் அடக்குமுறைகளையும் நியாயப்படுத்துகிறார். காந்தி முழுமையாக பாலஸ்தீனர்களின் நியாயத்தை ஆதரித்து எழுதிய கட்டுரையை இங்கு ஒப்பிட்டுப் பார்க்கலாம்; காந்தி இருந்திருந்தால் பாலஸ்தீனத்தின் போராட்ட வன்முறையை நிராகரித்தாலும், போராட்ட நியாயத்தை இன்றும் நிச்சயம் அங்கீகரித்திருப்பார்.

இந்துத்வத்தின் அறுதிப் பெரும்பான்மை ஆட்சியில், கோட்சேக்கு சிலை வைக்கும் முயற்சிகள் நடந்தால், அதை எதிர்க்கும் எந்த ஒரு தார்மிக எழுத்தாளரும், ஆட்சி அதிகாரப் பின்னணியையும் இந்துத்வத்தையும்தான் முதலில் கண்டிப்பார். ஜெயமோகன் மட்டுமே அதற்கும் இடதுசாரிகளையும், பெரியாரியர்களையும் திட்டுவார். இடதுசாரி அரசியலும், பெரியாரியமும், அம்பேத்கரியமும் பரஸ்பர உறவில் காந்தியின் அரசியலுக்கு எதிரானது. அவர்கள் காந்தியை விமர்சிப்பதிலும் எதிர்ப்பதிலும் எந்த ஆச்சர்யமும் இல்லை; நேர்மையின்மையும், நகைமுரணும் இல்லை. காந்திய எதிர்ப்பில் அவர்கள் கொண்டிருக்கும் மூர்க்கத்தை வேண்டுமானால் விமர்சிக்கலாம்; ஆனால் இந்துத்வத்திற்கும் காந்தியத்திற்குமான முரண் தீவிரப்படும் தருணங்களில் எல்லாம், அவர்கள் நேர்மையுடன் காந்தியத்திற்கு ஆதரவாக நின்றிருக்கிறார்கள்; அதை இந்துத்வத்திற்குள்ளான சகோதரச் சண்டை என்று வேடிக்கை பார்க்கக் கூட முனையவில்லை. இப்படி இருக்கையில் ஒரு காந்தியவாதி அதைவிட உண்மையாக நேர்மையாக காந்தியத்தின் பக்கம் நின்று இந்துத்வத்தை எதிர்க்க வேண்டும்; ஆனால் காந்தியவாதியாக தன்னை முன்வைக்கும் ஜெயமோகன், மைய இந்துத்வம் காந்தியை மதித்து உள்வாங்கியுள்ளதாகவும், ஏதோ சில விளிம்பு முனை இந்துத்வங்கள் மட்டுமே உதிரிகளாக காந்தியை எதிர்ப்பதாக எழுதுகிறார்; திருகல்வாதமாக கோட்சேக்கு சிலை வைக்கும் முயற்சிகளுக்கு, காந்தியைத் திட்டும் இடதுசாரிகள் பெரியாரியர்கள் பக்கம் பழியைத் திருப்புகிறார். உண்மையான காந்தியவாதியான காந்தி, தன்னைத் தொடர்ந்து தாக்கி வந்த அம்பேத்கர் குறித்து எந்தக் குற்றத்தையுமே சொல்லாததையும், தருணம் அமையும்போது பெரியாருடன் உரையாடல் நிகழ்த்தியதையும் இந்த அணுமுறையுடன் ஒப்பிட்டுக் கவனிக்க வேண்டும்.

கோட்சே காந்தியைக் கொன்ற பிறகு, பல இடங்களில் ஆர்எஸ்எஸ் அமைப்பினர் இனிப்பு வழங்கிக் கொண்டாடிய செய்திகள் உண்டு. 1964இல் கோபால் கோட்சே விடுதலையானதற்கான கொண்டாட்டங்களின் விளைவாய் நடந்த கபூர் கமிஷன் விசாரணை, ‘சாவர்கருக்கு காந்தியின் கொலையில் பங்கிருப்பதான கதையாடலைத் தவிர மற்ற அனைத்தையும் ஆதாரங்கள் தகர்கின்றன’ என்று இறுதியாக எழுதியது. இவைகளை மறுத்து இந்துத்வவாதிகள் வாதிட முடியும். அது எப்படி இருந்தாலும், இந்துத்வாதிகளில் பெரும் எண்ணிக்கையினர் காந்தியை வெறுப்பதையும், கொலையை நியாயப்படுத்துவதையும் தனிப்பட்ட தொடர்புகள் மூலம் எளிதாக அறியமுடியும். இணையம் மூலம் அறிமுகமான அரவிந்தன் நீலகண்டன் போன்றவர்கள் காந்தியைப் பற்றி நல்லவிதமாகவே சொல்லிவந்தாலும், சிறு வயதில் இருந்து நான் தனிப்பட்ட முறையில் அறிந்த அத்தனை ஆர்எஸ்எஸ்காரர்களுமே, ஏதாவது ஒரு கட்டத்தில் காந்தியின் கொலைக்கு நியாயம் கற்பித்தவர்கள்; ஐந்து வருடங்கள் முன்பு தொடர்பு மீண்டும் ஏற்பட்ட என் இந்துத்வ பள்ளித்தோழனை, அண்மையில்தான், காந்தி கொலையை நியாயப்படுத்தி எழுதியதற்காக, ஃபேஸ்புக் நட்புப் பட்டியலில் இருந்து நீக்கினேன். காந்தியைக் கொல்லும்போது கோட்சே ஆர்எஸ்எஸ்ஸில் ஒரு உறுப்பினரா, கொல்லும் முன் சாவர்கரை சந்தித்து ஆசி பெற்றது உண்மையா, ஆர்எஸ்எஸ்ஸிற்கு சதித்திட்டத்தில் பங்கு உண்டா என்ற ஆராய்ச்சிகளின் உதவியின்றி எளிமையான ஒரு முடிவிற்கு வரமுடியும்; சாவார்கரும், கோல்வால்கரும் மிகத் தெளிவாக முன்வைத்த காந்திய எதிர்ப்பு என்ற அரசியல் கருத்தியல்தான் காந்தியைக் கொன்றது; கோட்சே அதை நிகழ்த்திய கருவி மட்டுமே. அவர்களுக்குச் சதித்திட்டத்தில் நேரடி தொடர்பிருந்ததா என்பது இந்த கருத்தியல் உண்மைக்கு முன் மதிப்பில்லாதது.

இந்துத்வ கருத்தியல் கொண்டு, அதே நேரம் காந்தியையும் மதிக்கும் ஒரு தரப்பு இருப்பதற்கான வாய்ப்பை நான் மறுக்கவில்லை; ஆனால் அந்தத் தரப்பு காந்தியை வெறுக்கும் தரப்புடன் எப்போதுமான சமரசத்துடனேயே இருக்கும். ஆனால் ஒரு காந்தியவாதி நிச்சயமாக அந்தச் சமரசத்தைச் செய்யமுடியாது. பொத்தாம் பொதுவான தர்க்கத்தின் மூலம், இந்துத்வத்தை காந்தி கொலையில் இருந்து விடுதலை செய்வது, ஜெயமோகன் முன்வைக்கும் காந்தியத்தைக் காவிப்படுத்துகிறது. ஜெயமோகன் கருத்துக்களில் எடுத்தாண்ட, காந்தியை முன்வைக்கும் ராமச்சந்திர குஹா, எந்தச் சமரசமும் இன்றி இந்துத்வாவைத் தீவிரமாக எதிர்ப்பதை எத்தனையோ கட்டுரைகளில் பதிவு செய்திருக்கிறார். இந்து மதத்திற்கும், இந்துத்வாவிற்குமான வேறுபாடுகளை பெரிதும் கவனப்படுத்திய, காந்தியை முன்வைக்கும் அஷீஷ் நந்தி, இந்துத்வ எதிர்ப்பை மனசுக்குள் செய்வதில்லை; 2002 நிகழ்வதற்கு பத்து ஆண்டுகளுக்கு முன், மோடியைப் பேட்டி எடுத்த அவர், ‘ஒரு text book fascistஐ, எதிர்கால பெருங்கொலைகாரனை’ சந்தித்ததாகச் சொல்கிறார். ஜெயகாந்தன் உதிர்த்த பல அரசியல் கருத்துக்களையும் இந்துத்வத்திலிருந்து வேறுபடுத்தி பார்க்கமுடியும்.

காந்தியத்திற்கும் இந்துத்வத்திற்குமான வேறுபாட்டை பொதுப்புத்தி புரிந்து கொள்ள வேண்டுமெனில், அப்படி ஒரு வித்தியாசம் யதார்த்தத்தில் இருந்தாக வேண்டும். ஆனால் இந்துத்வப் புடை சூழ, ஜெயமோகன் காந்தியை முன்வைக்கும்போது, இந்துத்வ எதிர்ப்பு அரசியல் காந்தியத்தை நேர்மறையாக அணுகுவதைத் தடுக்கிறது; காந்தியம் இந்துத்வத்தின் மிதமான ஒரு பகுதிதான் என்கிற கச்சா நிலைபாட்டிற்கு இந்துத்வத்திற்கு எதிரான பொதுப்புத்தியைத் தள்ளுகிறது. இன்றய தேவையான காந்தியப் பரவலுக்கு, இவ்வாறாக ஜெயமோகன் ஊறு விளைவிக்கிறார். அவரது நோக்கம் அதுதான் என்று நான் சாரம்சப்படுத்தவில்லை; அவர்தான் தன் சாராம்சத்தை பரிசீலித்துக் கொள்ளவேண்டும்.

அடையாளம் சார்ந்த எந்த அரசியலுக்கும் ஒரு பாசிச பரிமாணம் இருந்தே தீரும்; ஏதோ வகையில் ஒடுக்கப்படும் ஓர் அடையாளம் சார்ந்து அந்த அரசியல் கட்டமைக்கப்படும் போது, ஒடுக்குமுறையின் தீவிரத்திற்கு ஏற்ப, இந்த பாசிசப் பரிமாணம் மழுக்கடிக்கப்படும். பெரும்பான்மை மக்களின் அடையாளம் சார்ந்த தேசியம், உள்முரண்களால் தடைபடாதபோது, பாசிசமாகப் பரிணமிக்கவே தவிர்க்க முடியா சாத்தியங்களிருக்கும். அவ்வாறான திராவிட இயக்கம், அதிகாரத்தில் இருந்தும், சில உதிரி சம்பவங்கள் தவிர்த்து, பாசிசமாகப் பரிணமிக்காத வரலாற்றை, இன்னொரு கட்டுரையில்தான் அணுகவேண்டும்.

புறக்கணிக்கப்படுவதாகத் தங்களைக் கருதும் பெரும்பான்மை மக்கள், தங்களுக்கான அரசியலை உருவாக்குதல் தேவையா என்றால் – சிறுபான்மையினரின் அதிகாரம் ஜனநாயகமற்ற முறையில் இல்லாத நிலையில், தேர்தல் ஜனநாயகம் மூலம் பேரம் பேசுவதன்றி ஒட்டுமொத்த அதிகாரத்தை அவர்கள் கைப்பற்றச் சாத்தியமில்லாத நிலையில் – தேவையில்லை என்பதே பதில். இந்த ‘பாதிக்கப்படுவது’ என்கிற கற்பிதமே பல சந்தர்ப்பங்களில் பொய்யானது. உதாரணமாக ஷா பானு வழக்கின் தீர்ப்பை பாராளுமன்றத்தின் மூலம் காங்கிரஸ் செல்லுபடியற்றதாக்கி, இஸ்லாமிய மதவாதத்திற்குச் சார்பாக நிலை எடுத்ததில், பாதிக்கபடுவது இஸ்லாமியப் பெண்களே தவிர பெரும்பான்மை இந்துக்கள் அல்ல; இஸ்லாமியப் பெண்களுக்கு நிகழ்ந்த அநியாயம், இந்துக்களுக்கு நிகழ்ந்த பாரபட்சமாக அரசியலாக்கப்பட்டது. அண்மையில் அல்லோல கல்லோலப்பட்ட வீரமணி பேட்டியில் ‘தாலியை பற்றிப் பேசும் நீங்கள் பர்தாவைப் பற்றி பேசுவீர்களா?’ என்று கேட்டதை மாபெரும் பாயிண்டாக இணையத்தில் பேசினார்கள். பெண் விடுதலை பேசும் ஒருவர், தாலியை பற்றிப் பேசி பர்தாவைப் பற்றிப் பேசவில்லையெனில், அதற்கான காரணம் என்னவாக இருந்தாலும், அவர் இந்துப் பெண்களின் விடுதலை பற்றி மட்டும் பேசுகிறார், முஸ்லீம் பெண்களுக்காக பேசத் தயராக இல்லை என்று மட்டுமே அர்த்தப்படும். இதில் பாரபட்சம் நிகழ்வது இஸ்லாமிய பெண்களுக்கே ஒழிய இந்துக்களுக்கு அல்ல; இந்தக் கேள்விகளை முன்வைப்பவர்கள் தந்தை வழிச் சமூக மதிப்பீடுகளைத் தீவிரமாகக் கொண்டவர்கள் என்பதால், இந்துக்களுக்கு எதிரானதாக அவர்களால் பொய்யாகக் கற்பிக்கப்படுகிறது. ‘இந்து மதத்தின் அநீதிகளை மட்டும் கேள்வி கேட்கிறாயே, மற்ற மத அநீதிகளைக் கேட்பதில்லையே’ என்று இந்துமத அநீதிகளை எதிர்க்கும் ஒருவரால் கேட்கமுடியாது. அன்னிய நிதி சார்ந்த மதமாற்றம் போன்ற உதாரணங்களில், இந்துக்களுக்கு அநீதி நிகழ்வதாகக் கருதினால், அதை நேரடியாக அடையாளச்சுமை இன்றியே எதிர்க்க முடியும்; அதற்கான எதிர்வினையாக இந்து அடையாளம் சார்ந்த அரசியலைக் கையில் எடுக்கும்போதே, எதிர்க்கும் தார்மிகம் விட்டுப்போகிறது. இந்து அடையாளத்தை அரசியல்படுத்திக் கொள்ளாத காந்தி, மதமாற்றத்திற்கு எதிராகவே நிலைபாடு கொண்டிருந்ததும், எதிர்வினை ஆற்றியதும் கவனத்திற்குரியது. ஆனாலும் இடதுசாரிகளும், பெரியாரியர்களும் மற்ற மத அடிப்படைவாதத்தை விமர்சிக்காமல், சில சந்தர்ப்பங்களில் நியாயத்தையும் அதற்கு அளிப்பது, இந்துத்வ அரசியல் பலம் பெறவே உதவும். மற்ற மத அடிப்படைவாதத்தை நிராகரித்துக் கருத்துச் சொல்ல, நாம் சொந்த மத அடையாள அரசியலைத் தழுவ வேண்டிய தேவையும் இல்லை.

தமிழகத்தில் இந்துத்வம் வலிமையற்று இருப்பதற்கு திராவிட அரசியல் காரணமாயினும், தனிப்பட்ட ஓர் இந்து தனக்கான மத அடையாள உணர்வற்று இருப்பது முக்கிய காரணம். இந்துக் கடவுள்களை நம்பும் இவ்வளவு பெரிய மக்கள் கூட்டம், திராவிட அரசியலை மனத்தடையின்றி ஆதரித்து வந்ததற்கும், வருவதற்கும் கூட, இந்து அடையாள உணர்வின்மை ஓர் அடிப்படை காரணம். இந்து அடையாள உணர்வு, மற்ற மத இருப்பின் எதிர்பிரஞ்ஞை சார்ந்து உருவாவது; தமிழகம் போலல்லாது, வட இந்தியாவில் பெருமளவு இந்துக்களின் பிரஞ்ஞையில் இந்து என்ற அடையாளவுணர்வு கலந்திருப்பதற்கு, நூற்றாண்டுகளாக இஸ்லாமிய ஆட்சியைக் கொண்டிருந்த அவர்களின் வரலாறு முக்கிய காரணம். தமிழகம் முழுவதும் பரவலாக இஸ்லாமியர்களும், கிறிஸ்தவர்களும் இருந்தாலும், அவர்களை இன்னுமொரு சாதியாகவே – குறிப்பாக கிராமப் பகுதிகளில் – கருதி, உறவு கொண்டிருந்ததை அறியலாம். மற்றொரு சாதி மற்றொரு கடவுளை வணங்கி, வேறு சடங்குகளைக் கொண்டிருப்பது பழகி ஏற்றுக்கொண்ட ஒன்று என்பதால், மற்ற மதத்தவரின் இருப்பு இந்து என்ற அடையாள உணர்வைக் கிளறுவதில்லை. தமிழகத்திற்கு வெளியிலிருந்து இறக்குமதியான இந்துத்வ அரசியல், நீண்ட பிரயத்தனத்திற்கு பின் 90களில் வலுபெற்று, இந்து அடையாள உணர்வை ஊட்டி வருகிறது. ஆயினும், கோயம்புத்துர் வெடிகுண்டு போன்ற சம்பவங்கள் நடந்த பின்னும், இந்துத்வம் எதிர்பார்த்த அளவு தமிழக மக்களை தங்களுடன் அணிசேர்க்க முடியவில்லை.

ஒரு தனிப்பட்ட தமிழ் இந்து தனது பிரஞ்ஞையில் கொண்டிருந்தது சாதிய அடையாளம். பரம்பரை வரலாற்றுச் சொல்லாடல்களால் கையளிக்கப்படும் அந்தச் சாதிய அடையாளம் பழமைவாதத்தன்மையைக் கொண்டது; சாதியமைப்பில் தன் படிநிலைக்கு ஏற்ப ஆதிக்க உணர்வையும், கீழ்படிதல் உணர்வையும் ஒருங்கே கொண்டது. திராவிட இயக்கப் பாதிப்பில் கீழ்படிதலில் இருந்து விடுபட்ட, ஆனால் ஆதிக்க உணர்வை தக்கவைத்துக் கொண்ட இடைநிலை ஜாதிகள், சாதிய அடையாளத்தை காலத்திற்கு ஏற்ப நவீனபடுத்திக் கொண்டது. இந்த நவீனமான சாதிய அடையாளம், இந்துத்வத்தன்மை கலந்தது; பழமையான அடையாளத்தில் இல்லாத பாசிசதன்மையைக் கொண்டது. இந்தச் சாதிய அடையாள அரசியல், தொண்ணூறுகளில் தொடங்கி இரண்டாயிரத்திற்குப் பிறகு தீவிரம் அடைகிறது. இஸ்லாமிய, கிறிஸ்தவ எதிர்ப்பின் மூலம் இந்துக்களைத் தங்களுடன் அணி சேர்க்க முடியாத இந்துத்வம், இந்தச் சாதிய அரசியலுக்கு உறுதுணையாக இருந்து, அந்தந்த சாதியின் இருப்பை உறுதி செய்வதன் மூலம், இந்துக்களைத் தன்னுடன் அணிதிரட்ட முயன்று வருகிறது.

துவக்கத்தில் ஆதிக்க சாதி எதிர்ப்புச் சொல்லாடல்களை உதிர்த்த பாமக இதில் அகப்படவில்லை; சாதியத்தை எதிர்த்த முற்போக்கினர் பாமகவை ஆதரிக்கும் வரலாற்றுத் தவறும் நிகழ்ந்தது. தலித்களுக்கு எதிராக எல்லா இடைநிலைச் சாதிகளையும் ஒன்று சேர்க்கும் முயற்சியை பாமக 2013இல் முதன்முறையாக நடத்தவில்லை; 2000த்தின் துவக்கத்திலேயே நடந்தது. அதற்குப் பின்னான அரசியல் ஆட்டத்தினிடையில் விடுதலைச் சிறுத்தைகளுடன் சமரசமாகி இணைந்து உருவாக்கிய தமிழ் சார்ந்த அரசியலில் இது மறந்து போனது; மற்ற முற்போக்குகளுடன் தமிழ்த் தேசியத்தையும் பேசிய சிலர் மீண்டும் இந்த அரசியலை ஆதரித்தனர். இப்போது எல்லா வேஷமும் கலைந்து, தூய சாதியப் பாசிசமாக பாமக தன்னை வெளிப்படுத்திய பின், இந்துத்வம் தன் ஆளுகைக்குள் கொணர எல்லா வாயில்களும் திறந்துள்ளன.

நீண்ட கால பிரயத்தனங்கள் எதிர்பார்த்த பயன்களைத் தராததால், இந்துத்வம் இப்போது கொண்டிருக்கும் நம்பிக்கை, இந்தச் சாதிய அடையாள அரசியல் சார்ந்த இந்து ஒருங்கிணைப்பு. இதனால்தான் ̀இந்து ஆன்மிக சேவைக் கண்காட்சி’ என்ற பெயரில் வெளிப்படையாகக் சாதிகளின் கண்காட்சிகளை நடத்திக் கொண்டிருக்கிறது. இந்துத்வத்தின் இந்த முன்னெடுப்பும் அதன் அணிச்சேர்க்கைக்குப் பயனற்று போகும் என்று நான் கணித்தாலும், இந்த அரசியல் சமூகத்தில் ஏற்படுத்தப் போகும், ஏற்படுத்திக் கொண்டிருக்கும் பாதிப்புகள் சாதரணமானதல்ல.

தொடரும் சாதியமைப்பு, அதன் ஏற்றத்தாழ்வு இசைவுகளுக்கு எதிராக காலமாற்றத்தால் அழுத்தப்படும் நிர்பந்தங்களுக்கு எதிர்வினையாக, பெரும் வன்முறைகளை இந்தியா முழுக்க நிகழ்த்தி வருகிறது; சாதி அரசியல் தேர்தல் அரசியலுடன் பிணைந்தும் உள்ளது. ஆனாலும் தமிழ்நாட்டில் தற்போதய நேரடிச் சாதிய அரசியல் அமைப்புரீதியாக பூதாகாரமாகி, அதன் கண்காணிப்புகளும் வன்முறைகளும் அனுதினமும் வெளிபடுவது போன்ற மோசமான நிலைமை, இந்தியாவில் வேறு எங்கும் இருப்பதாகத் தோன்றவில்லை. கருத்து வெளியில் இந்த அரசியலின் சில வெளிபாடுகளாக ̀மாதொரு பாகன்’ நாவல் பிரச்சனையாக்கப்பட்டது; கண்ணன் என்ற எழுத்தாளரின் முழு நூலகமும் எரிக்கப்பட்டது; தலித் எழுத்தாளர் துரை குணா சமூக ஒதுக்கம் செய்யப்பட்டார். இந்த அரசியலுடன் இயல்பான தோழமையாய் இப்போது இந்துத்வமும் இணைந்திருக்கிறது.

இந்துத்வ அறிவுத்தரப்பு ̀ஆன்மிகச் சேவை கண்காட்சி’யில் ̀விமர்சனத்துடன்’ பங்கெடுத்தது போல், ̀மாதொரு பாகன்’ பிரச்சனையிலும் விமர்சனங்களுடன் பங்கெடுத்துக் கொண்டது. ̀மாதொரு பாகன்’ நாவலில் ஒரு பகுதியில் விவரிக்கப்படும் திருவிழா நடைமுறை, அதன் மற்ற பகுதில் வரும் விவரிப்புகளைப் போலவே, இந்துச் சமூகத்தின் ஒரு பகுதிதான். ஆழமான கற்பு மதிப்பீடுகளை கொண்ட அதே மக்களால்தான், ஒரு மீறலாக இதுவும் அங்கீகரிக்கப்பட்டது; பழைமைவாத மனம் கொண்ட ஓர் இந்துவிற்கு – குறிப்பாகத் தனக்கு அதனுடன் நேரடி சம்பந்தமில்லாத போது – அந்த நடைமுறை அடையாளம் சார்ந்த நெருடலை ஏற்படுத்துவதில்லை; திண்ணையில் உட்கார்ந்து கிசுகிசுப்பதற்கு மேல் அதில் எதுவுமில்லை. இந்து என்ற அடையாளமிலி தொலைந்து, இந்துத்வம் கலந்த சாதிய அரசியல் அளிக்கும் அடையாளத்தின் தூய்மைக் கற்பிதம் சார்ந்தது இந்தப் பிரச்சனை.

***